LA CONSTRUCTION EUROPEENNE ET LA MONDIALISATION

Patrick Deschuyteneer


Partie I

Présentation générale.

Qu ´en est il des difficultés que rencontre la Construction européenne au niveau politique, d’aborder les problèmes que pose cette unification qui progresse à partir, principalement, de négociations et d’accords entre les Etats-nations ?

Depuis la fin de la seconde guerre mondiale, laquelle guerre se trouvait en germe dans le Traité de Versailles, les Etats nationaux ont eu la sagesse de coopérer au point de rendre peu probable le retour d’une guerre franco-allemande ou anglo-espagnole.
L’Union européenne a été un formidable facteur de paix et elle est une réalité économique qui va bientôt se traduire par l’usage de l’euro : toutefois sa construction politique est loin d’être achevée dès lors qu’elle s’accompagne inéluctablement d’une perte de souveraineté pour chacun des Etats participants et que chacun d’entre eux essaie de tirer le maximum de la coopération en perdant le moins possible de ses pouvoirs particuliers.
Cela donne évidemment lieu à de très longs marchandages qui donnent l’impression que l’Europe avance par crises successives et résolutions plus ou moins bricolées de celles-ci. J’avais donc l’intention d’aborder ce problème typiquement international en tenant compte du fait qu’il se pose à un moment de notre histoire caractérisé par la mondialisation. Le problème que nous voulions traiter était en gros le suivant : L’Europe , réalité internationale, se construit alors qu’existe une logique mondiale, soit une logique qui ne pose plus ses problèmes en termes de nations centrées sur elles-mêmes et leurs territoires propres, mais selon un réseau qui n’a pas à proprement parler de centres.

Nous avons gardé cette intention, mais il me semble nécessaire de tenir compte des événements du 11 septembre 2001 qui ont frappé de plein fouet deux des trois villes-symboles de la puissance américaine : New York, puissance financière matérialisée par les tours du World Trade Center et Washington, puissance politico-militaire matérialisée pour le politique par la Maison Blanche qui fut épargnée de justesse et pour le militaire par le Pentagone qui fut lui aussi atteint par un avion civil détourné et transformé en bombe incendiaire par l’action déterminée d’un groupe de combattants de l’Islam le plus fanatique. La troisième ville-symbole , Los Angeles, cœur de la puissance communicationnelle des Etats-Unis, n’ a pas été frappée, du moins pas encore.

La guerre est de retour et il ne saurait être sérieusement question de construire un cours sur l’identité ou plus précisément la singularité européenne sans tenir compte de ce phénomène, car je commence à vous connaître en tant qu’auditoire et je sais d’expérience déjà que vos questions inspirées par la brûlante actualité du « terrorisme » et de la lutte armée en Afghanistan ne manqueraient pas de fuser et de décentrer en permanence des propos que vous jugeriez trop abstraits ou trop éloignés de vos soucis et interrogations les plus actuels.

Nous allons donc essayer , d’élaborer les différentes parties en tenant compte de cette nouvelle guerre mondiale qui, à la différence des deux premières, n’est pas dite mondiale pour la raison qu’elle serait inter-européenne et que l’Europe , d’être encore et toujours le centre du monde, impliquerait de facto la pertinence de cette terrible appellation.
L’Europe de la Renaissance fut en effet la seule civilisation qui ait inventé le monde, c’est-à-dire non seulement transformé la terre en un objet fini dont on pouvait faire le tour, mais encore réalisé cet exploit technique aujourd’hui banal.
L’Europe, c’est Galilée, mais c’est aussi les Grandes Découvertes : Christophe Colomb et Fernand de Magellan. L’Europe réalisa la mise en rapport sur une terre unique et délimitée de toutes les civilisations qui jusque-là coexistaient, mais parfois s’ignoraient et n’entraient pas en relation de commerce ou de guerre. Charlemagne ne savait rien par exemple de la civilisation aztèque et réciproquement. L’Europe fut donc la seule civilisation à s’être exportée et imposée de manière universelle.
Ce processus a été rendu possible par la physique issue de ce que Heidegger appelle le mathématique et bien entendu par l’invention du capitalisme dont les centres furent d’abord européens : Gênes, Anvers, Venise, Amsterdam, Londres et finalement, vers le milieu du 19ème siècle, New York.

L’Europe , par son action coloniale et impérialiste, exporta quasiment partout dans le monde ses concepts de nations et d’Etats, soit les notions de territoires et de frontières et elle connut après la seconde guerre mondiale les effets-boomerang de son action « universelle » et « civilisatrice ».
Ses principes de démocratie représentative et de nationalisme furent retournés contre elle par les colonisés qui, à de rares exceptions, entreprirent des guerres de libération nationale victorieuses.
Au fond, c’est parce que L’Europe était déjà partout dans le monde que les deux guerres inter-européennes de la première moitié du siècle passé furent dites mondiales.
Au sortir de celles-ci, l’argument central de la construction européenne, son avantage primordial, fut sans conteste la tentative d’écarter du sol européen la guerre sous une forme inter-européenne.
Les Etats-nations de la vieille Europe ont pris conscience qu’ils devaient coopérer s’ils voulaient survivre au sein d’un ordre mondial nouveau, dont ils avaient cessé d’être le centre.

L’ordre mondial, après l’effondrement de l’Est en tant qu’alternative prétendue du capitalisme occidental, est aujourd’hui américain. Ce processus de mondialisation ou si l’on veut de création d’un ordre international a sans doute des origines européennes : certains spécialistes les font remonter aux guerres napoléoniennes ou au Congrès de Vienne, ou encore à la première guerre mondiale et à la création de la Société des Nations. Mais c’est à la fin de la seconde guerre mondiale, avec la naissance des Nations Unies, que l’ordre international dans sa dimension juridique cessa tout à fait d’être européen pour commencer à devenir mondial au sens impliqué dans l’idée de « mondialisation ».
En fait , si vous voulez bien vous reporter à l’intention directrice de ce cours « l’Europe entre l’international et le mondial », il faut dès à présent essayer de distinguer aussi rigoureusement que possible l’ordre international et l’ordre mondial.
Les Nations unies, sur l’inefficacité desquelles il est facile de gloser et d’ironiser, me semblent constituer le pivot ou le point de passage entre l’international et le mondial.

La structure des Nations unies est fondée sur la reconnaissance et la légitimation mutuelle de la souveraineté des Etats individuels qui, de manière limitée, acceptent de transférer une part de leur souveraineté à ce centre qui, idéalement, devrait fonctionner comme une puissance supranationale.
On sait trop l’inadéquation entre l’intention juridique et la réalité politique du terrain pour que nous nous attardions à la souligner et à déplorer cet échec d’un droit qui se voulait capable d’éviter les conflits entre les puissances de force inégale et capable somme toute de formuler et de concrétiser une organisation éthique de l’humanité toute entière. Il s’agissait , juridiquement parlant, d’inventer un schème qui soit supérieur au droit domestique de chaque Nation.
Cette idée d’origine kantienne et développée par le juriste Hans Kelsen eut à subir dès le départ la contradiction entre sa nature formelle et les conditions matérielles de son exercice.
Au lieu d’avancer vers ce qu’il y avait de véritablement novateur dans cette exigence éthico-politique de supranationalité, nombre de théoriciens du droit ont plutôt tenté de la penser à partir de concepts strictement issus des nationalismes et ou bien ont affirmé, en s’inspirant de Hobbes, que le supranational se réduisait à une sorte de contrat international, ou bien, en s’inspirant de John Locke, ont-ils souligné qu’une telle instance de pouvoir supranational devait être doublée de contrepouvoirs nationaux capables tantôt de lui résister, tantôt de la valider.
Dans les deux cas, l’un plus monarchiste, l’autre plus libéral, il me semble que la conceptualisation de l’Ordre mondial fut manquée et peut-être même entravée.

Le paradigme permettant de concevoir la mondialisation est d’une autre nature ; il requiert d’autres concepts que ceux qui servirent à constituer et à légitimer la souveraineté des Etats-nations.
La première grande différence tient à ceci que l’ordre international suppose une multiplicité de nations autonomes en concurrence les unes avec les autres : cette politique d’internationalité suppose sur des territoires définis des gens qui commandent et des gens qui obéissent (ou désobéissent) ; elle suppose aussi selon les enseignements de Julien Freund une différence entre le public et le privé et surtout suppose-t-elle la dialectique non-hégélienne, c’est-à-dire sans synthèse, entre des alliés et des ennemis. Saisi sous cet angle, le problème d’un Ordre politique mondial tient à ceci qu’il doit procéder d’un centre de pouvoir unique : sans dehors, sans extériorité… La mondialisation est inséparable de la constitution d’un centre d’autorité inédit, valable non plus dans les limites de tel ou tel territoire, mais en tous.
Il s’agit d’une normalisation sans équivalent dans l’histoire du monde, car jusqu’ici tous les Empires eurent des frontières externes.
« L’homme, disait à ce propos Ernst Jünger, est le seul animal qui ne soit pas politique » : il voulait dire par là, contre Aristote, qu’il est un animal encore dans la coulée, qu’il n’a pas atteint une organisation sociale de lui-même qui, à l’exemple des abeilles ou des fourmis, n’aurait plus qu’à se reproduire, autrement dit qu’à reproduire ses hiérarchies sans mutation ni réforme possible.
Or, l’homme est encore un animal historique, un être capable de changement et d’avenir.
Il y a encore en lui de la liberté ; il n’est pas encore normalisé, mais mobile et résistant ou comme on dit en cybernétique, il demeure toujours un authentique « facteur de perturbation ».
Cette pensée de Jünger se focalise très clairement sur la nature spécifique de ce pouvoir qui fait corps avec le processus qualifié de mondialisation et le centre de pouvoir unique et supranational qu’il implique.
Ce pouvoir qui fait qu’il n’y a plus à proprement parler de paix ou de guerres, mais des opérations de police sans cesse recommencées et qui prétendent avoir lieu au nom d’une Justice transcendant les justices nationales présente une singularité, une dimension nouvelle à laquelle nous accorderons une attention toute spéciale, centrée non sur ce qui, en elle, relève des traités ou des pactes, mais prépare la mondialisation ou comme disent les Anglo-saxons , la « globalisation » en tant qu’elle est déjà bien autre chose qu’une utopie capitaliste ou qu’un autre nom du marché mondial…

Le processus de mondialisation n’a pas lieu au-dessus des territoires nationaux ; il a lieu aussi en eux et il les modifie en profondeur.
La mondialisation est un processus ontologique qui affecte tout le monde.
C’est une sorte d’empire, mais qui n’a plus de frontières extérieures ; les séditieux et les barbares sont tous à l’intérieur. C’est en ce sens une notion plus spatiale que temporelle.
D’une certaine manière, l’ordre mondial épuise le temps historique au profit d’une volonté de reproduction de soi ou d’immuabilité.
« Enduring freedom » que l’on traduit par « liberté immuable »- alors que l’on devrait peut-être dire, mon anglais n’est pas assez bon, quelque chose comme « liberté endurante » ou « continuellement résistante »-fut le terme choisi par les militaires américains pour nommer leurs opérations militaires ripostant aux attentats effroyables du 11 septembre 2O01.
Ce terme fut retenu au détriment de la première expression annoncée sur CNN et qui était « Justice infinie ».
Nous reviendrons sur le sens de ce choix, mais remarquons dès à présent qu’une « valeur » semble exister qui s’avère capable de « justifier » la guerre en la présentant comme une action de police se déroulant au nom d’une « transcendance » sacrée : autrement dit, la guerre est redevenue juste ; elle n’est pas pensée comme une nécessité de survie, mais comme une activité intrinsèquement éthique, comme l’exercice d’une force dont l’usage se présente comme au service du Droit et de la Paix.
Il y a donc « quelque chose » comme une paix impériale ou une pax non plus romana, mais americana dans ce qui est en train de se constituer, depuis la guerre du Golfe, et de s’imposer comme un ordre impérial prenant souvent racine dans les conflits locaux qu’il est appelé à résoudre.
Cet ordre nouveau s’étend en effet à mesure qu’il est « appelé » à s’étendre par les crises qui confèrent une légitimité à ses interventions.
L’ordre mondial n’intervient plus militairement pour assurer l’application d’accords bilatéraux, mais directement comme s’il était doté d’un droit d’ingérence, comme s’il incarnait en quelque sorte une « justice supérieure » et nullement une hégémonie politique passagère.


La question qui va nous retenir passera donc aussi par l’analyse de cette justice mondiale, par la question de savoir qui la définit et comment il pourrait être juste de prétendre qu’elle s’applique à tous.
Autrement dit, nos analyses du mondial et l’international croiseront l’immémorial problème de La Justice ; elles essaieront de reposer dans un langage nouveau et à partir d’une situation nouvelle cette question qui fut celle de Platon et plus récemment celle de Nietzsche, évoquée dans le cours que nous consacrâmes ici même, voici quelques années déjà, à l’ « Ainsi parlait Zarathoustra ».
Quelle est la justice inhérente au processus de mondialisation dès lors qu’il y a entre l’international et le mondial une sorte de saut qualitatif ?
Définir une guerre juste suppose en effet la connaissance de ce qu’est une paix juste, soit donc une paix qu’il serait injuste de remettre en cause au nom d’une cause ou d’une conception différente de la vie humaine ou d’une pensée autre de ce que c’est que d’être un être humain.

Ce à quoi tend la mondialisation est ainsi la mise en œuvre d’un ordre qui soit comme une intégration réalisée par une puissance capable d’englober tous les rapports de pouvoir existant dans la multiplicité des sociétés humaines.
Il va de soi , nous aurons à y revenir, que nous tiendrons tout particulièrement compte de la modification des rapports de pouvoir au sein des sociétés européennes : passage de la primauté d’une technologie disciplinaire au primat d’une technologie de contrôle sécuritaire, soit passage en d’autres termes d’une « anatomo-politique » à ce que Michel Foucault appelle une « bio-politique ».
Nous aurons donc à revenir, c’est inévitable, sur certains éléments déjà parcourus dans les textes que consacrées à Michel Foucault et nous ne le ferons au fur et à mesure de leur nécessité pour l’intelligence de l’avènement de cet Ordre mondial partiellement matérialisé par l’Organisation des Nations Unies et par les grandes agences multinationales et transnationales que sont le Fonds Monétaire International, la Banque Mondiale, l’Organisation Mondiale du Commerce , soit donc des institutions qui organisent et expriment très largement la mondialisation de la production et du commerce au sein d’un réseau proprement mondial, c’est-à-dire au sein d’un espace social qui est celui de la communication.

L’ordre mondial est en effet inséparable des industries de communication qui sont capables de toucher tout le monde, n’importe où, sans avoir à franchir une frontière.
La communication est inséparable de la mondialisation et donc du nouveau centre de pouvoir politique qui s’y implique et s’y construit. C’est en elle que nous pouvons découvrir non pas la puissance militaire , mais la formation de la puissance proprement morale, laquelle n’est pas uniquement le fait du cinéma, de la télévision et de l’image du monde que ces techniques élaborent et proposent, ni non plus le fait des grandes organisations religieuses, mais le fait des Organisations Non Gouvernementales, soit les ONG dont le nom indique on ne saurait plus clairement qu’elles agissent sans être dirigées par tel ou tel gouvernement .
Le principe de leur action n’est pas, « par principe » dans la politique, mais dans la morale, autrement dit dans une volonté affirmée de soulager toutes les misères et de protéger partout ce que l’on appelle les droits de l’homme. « Amnesty International », « Oxfam », « Médecins sans frontières » et des milliers d’autres organisations du même genre ( plus ou moins 18000) s’évertuent , comme les Dominicains à la fin du Moyen âge ou les Jésuites à l’aube de la modernité, à identifier des besoins dits universels et à défendre des droits dits humains.
Leur but est ouvertement de lutter contre toutes les privations de ce monde ; elles s’en prennent à une sorte de Mal mondain; elles agissent comme une sorte de police morale sur laquelle s’appuie toute guerre se voulant juste et qui aboutit à la création de tribunaux internationaux dont le pouvoir est encore très limité, mais dont les actions symboliques sont formidablement médiatisées.
Pour l’instant, ces tribunaux ne font rien que prononcer des sentences dirigées contre des vaincus, mais on voit que s’esquisse une continuité entre une morale non-gouvernementale, une police supranationale et finalement une «Justice internationale » qui fait mentir la formule que le général de Gaule opposait à Jean-Paul Sartre en lui rappelant qu’ « il n’y a de justice que d’Etat ».
Se fait jour une interaction entre le moral, le militaire et le juridique dans une acception supranationale. Cette régulation interne de l’ordre mondial se développe contre des situations exceptionnelles ou plus précisément contre une sorte de permanence de l’état d’exception. Le moral et le militaire précèdent un appareil judiciaire qui est encore en formation : nul doute que le Président Bush parle de traduire Ben Laden devant une Justice américaine et nullement devant un tribunal international.
En vérité, la justice mondiale, entendue comme l’exercice d’un pouvoir supranational, succèdera à l’existence d’un pouvoir de police qui est à la fois moral et armé et qui s’instaure comme une puissance de normalisation sans précédent dans l’histoire du monde et qui est en train de bouleverser de fond en comble les anciennes structures et les anciennes institutionnalisations du pouvoir politique. La mondialisation est inséparable d’une déterritorialisation qu’il serait absurde de prétendre contrer par des reterritorialisations locales ou régionales.
La gauche anti-mondialiste ne nous paraît pas comprendre que la réalité virtuelle de l’ordre mondial est une réalité à part entière et en dehors de laquelle il est impossible de se situer.
La mondialisation est un processus sans dehors et dès lors l’appel au local obscurcit plus qu’il n’éclaire le processus de libération interne que contient peut-être la mondialisation elle-même.

Y-a-t-il une justice intérieure à cette immanence , soit une justice qui parvienne à nous délivrer des principales inventions techno-politiques de la modernité : les camps de concentration, les génocides, les apartheids, les esclavages en tous genres, les boucheries de Verdun , les massacres de Sabra et Chatila, ceux du Cambodge et de Bosnie, du Rwanda et de tant d’autres lieux dont l’énumération serait en elle-même fastidieuse et désespérante ? Nous pensons très sincèrement qu’il y a là une vraie question , à savoir celle de comprendre si la mondialisation va nous délivrer de cette modernité qui ne mérite pas la moindre considération nostalgique ou si au contraire elle va se contenter d’aggraver la tragédie de notre temps.

La question de la mondialisation est inséparable d’un processus qui peut- être sera qualifiable d’humanisation , mais qui risque aussi d’être un processus d’animalisation pure et simple ou de destruction absolue. L’enjeu me paraît être celui-là et nul autre : de quelle « justice » s’agit-il, au fond, dans cette connexion du moral et du militaire qui est en train de s’affirmer en s’émancipant des souverainetés nationales ?
Que peut être une justice post-moderne , soit une justice qui vienne de la terre, de ce qui est et de ce qui se fait ici et maintenant et non une justice « tombant » sur nous depuis une hauteur divine opposant à notre monde un autre monde ?

Nous sommes passés d’une légitimation théologico-politique de l’exercice du pouvoir à une légitimation d’ordre philosophico-politique.
C’est cela même que Nietzsche avait anticipé et résumé par sa magnifique formule : « Dieu est mort ». Ce que Nietzsche appelait le nihilisme,- c’est-à-dire la position d’une Valeur située au-dessus de l’être, laquelle ne peut donc « être » que du néant, qu’une manière de refus suicidaire de l’être ,- pourra-t-il se vaincre lui-même ?
C’est dans le langage de Nietzsche plus que dans celui de Marx que se pose la question d’une justice qui devrait être, selon les termes de la problématique de ce cours, non plus internationale , mais mondiale.

Il se peut que le monde change de base, mais l’internationale ne sera jamais le genre humain.

Il semble en effet que les multiples luttes qui se déroulent dans le monde ne communiquent pas entre elles ; elles ne font pas partie d’une guerre générale dont l’enjeu serait une révolution mondiale.
Le combat des Palestiniens n’est pas celui des Afghans ou des Basques, celui des étudiants de Pékin ou de Séoul n’est pas celui des ouvriers de Moulinex ou des Indiens du Chiapas.
Malgré l’hypermédiatisation des conflits, ceux-ci ne communiquent pas entre eux, car ils n’ont tout simplement pas d’ennemi commun.
Le rêve de l’internationalisme prolétarien est mort, car il n’y a pas d’ennemi international de la classe ouvrière ou des pauvres en général, mais un processus de mondialisation capitaliste qui n’a pas de centre .
Il n’est peut-être pas inutile de se rappeler à ce propos qu’internet fut conçu comme un système de communication militaire qui n’aurait pas à proprement parler de centre et donc continuerait à fonctionner en dépit de la destruction de certaines de ses parties.
Il nous appartiendra évidemment d’y regarder de plus près.

Partie II

Constitutions nationales et transferts de souveraineté

Le concept de souveraineté est un concept politique européen doté d’une double face : celle du pouvoir en Europe et celle du pouvoir de l’Europe sur le monde.
En fait, les monarchies occidentales se sont constituées par appropriation politique de la justice, soit par un retour du droit romain au détriment du droit germanique.

Nous nous permettons de renvoyer ici aux notes consacrées à Michel Foucault et aux analyses qu’il propose du glissement d’un droit destiné à mettre fin aux conflits, avec accord des parties pour une telle solution, à un droit devenu rentable par l’invention d’une sanction en forme de « saisie des biens », mesure destinée à rémunérer les juges-arbitres.
La justice devint ainsi une activité rentable, étatisée, exercée par les Princes.
Ceci conduisit à l’élaboration d’une justice inquisitoriale et monarchiste qui s’est mise à rechercher les coupables sans attendre que les personnes en conflit fassent appel au pouvoir judiciaire. Au droit germanique correspondait un savoir d’autorité, au droit monarchique un savoir d’enquête et à la justice de normalisation ou de contrôle sécuritaire qui se met en place correspond un savoir d’examen, c’est-à-dire un savoir issu des sciences humaines.
Sur ce recul du légal au profit du normal, je joindrai en guise d’annexe une communication faite en Belgique dans le cadre d’un colloque « Justice et santé ». Pour l’essentiel, il s’agit d’une reprise des concepts de Michel Foucault que nous avons présentés l’an dernier, mais cette digression a son utilité, surtout pour ceux qui n’auraient pas assisté à ces leçons.

L’Europe de la Renaissance a compris que l’eurocentrisme était un objectif réalisable qui , en même temps que l’impérialisme, exporta l’idée d’une égalité humaine. Il y eut une crise entre les idéaux de la Révolution française et les dominations coloniales sur les peuples maintenus en esclavage . …

Il y eut un passage d’une souveraineté transcendante à une souveraineté étatique ou disciplinaire. On est passé au règne du gouvernemental, du disciplinaire et de celui-ci au biopolitique, soit au contrôle sécuritaire. C’est une autre justice dont l’envers est thanatopolitique. On est passé de l’Etat monarchique ou patrimonial incarné par les deux vies du corps du roi à l’Etat national, soit à la victoire de la bourgeoisie et aux raisons d’Etat qui conduisirent à la Révolution française. Qu’est-ce que le Tiers-Etat , selon Emmanuel-Joseph Sieyès ? Eh bien, c’est la nation clairement définie comme le sujet politique constituant et constructif, le sujet révolutionnaire, le seul capable de transformer la multitude en peuple. Le rôle de la représentation joua dans ce mécanisme un rôle déterminant : le plus révolutionnaire y fut aussi le plus réactionnaire, c’est-à-dire l’affirmation mensongère de l’ « Universel » ou de l’ « intérêt général ». Ce mensonge ou si l’on préfère cette ruse idéologique s’est d’ailleurs largement retourné contre ses auteurs .Toutes les guerres de libération anti-colonialiste furent en effet des révolutions nationalistes, des lignes de défense contre l’impérialisme européen. Ces luttes furent fréquemment doublée d’un appel aux Nations Unies destiné à asseoir une autonomie nationaliste, le plus souvent dictatoriale et inspirée davantage du stalinisme totalitaire que du national-socialisme, lequel contenait une dimension proprement suicidaire.
La liberté européenne ne fut donc pas conçue comme déjà réalisée dans toutes les sociétés humaines, mais elle fut considérée comme une potentialité partout réalisable pour peu que toutes les sociétés acceptent d’en passer par les mêmes étapes.
Un peu comme si le « fordisme » mexicain d’aujourd’hui n’était pas contemporain d’un « toyotisme » qui lui donne un tout autre sens qu’au temps où Ford était le seul à l’établir à Detroit !

En fait, les révolutions ne sont pas toutes, loin s’en faut, progressistes : on peut prendre pour exemple la révolution algérienne ou plus près de nous l’iranienne qui se sont reterritorialisées sur des archaïsmes médiévaux ou bien sur des affirmations anti-universelles et volontairement particularistes : la négritude est un bon exemple de ce refus radical de l’eurocentrisme ; c’est du nationalisme empoisonné, car le Mal est défini comme l’étranger, un peu comme si être noir ou arabe suffisait à protéger du fascisme… En réalité, les nationalismes sont des impasses politico-éthiques reposant sur des oppositions binaires ( par exemple le fameux « surcodage » homme-femme par l’idée d’Homme à l’œuvre dans les deux termes) ; les nationalismes reposent sur des relations d’exclusion.

L’hégémonie américaine reprend beaucoup de ces exclusions constitutives, et ce par l’idée souvent répétée qu’il s’agirait d’une lutte manichéenne entre le Bien et le Mal, mais peut-être, faut-il , sans préjuger du neuf, examiner si la mondialisation ne contiendrait pas l’esquisse d’une « Justice » excédant la sacralisation unilatérale des intérêts américains. Quoi qu’il en soit, l’ennemi le plus déterminé et le plus déclaré de la mondialisation vient du fondamentalisme islamique en ceci qu’il est résolument opposé à toute modernité et toute modernisation.
Son ennemi est dans la sécularisation, dans l’athéisme : il pose une vérité révélée au cœur des constitutions politiques et confie à des prêtres-juristes, à des chefs religieux le pouvoir politique.
Cette tendance du monde islamique n’est pourtant pas l’apanage de l’Islam, car elle est aussi fortement active dans le monde américain qui abonde en sectes de tous genres visant à faire de l’Amérique une communauté chrétienne séparée des non-civilisés et protégée contre la corruption de l’ordre moral venue de la vieille Europe.
Ces mouvements religieux veulent (re)créer une famille nucléaire stable et hiérarchisée ainsi qu’en témoignent les croisades anti-avortement ou bien les combats menés contre les homosexuels.
Tous ces mouvements sont assez généralement centrés sur l’idée d’une pureté ethnique de la race blanche et d’une stabilité de la famille nucléaire qui , en vérité, n’ont jamais été très traditionnelles aux Etats-Unis.
Il ne s’agit pas d’une authentique nostalgie, mais d’une production somme toute assez neuve que véhiculent, avec une grande vulgarité et une grande efficacité des industries du type Disney-land. Il s’agit moins d’une nostalgie déjà condamnée par l’histoire que d’un risque réel de nouveauté nocive. Il y a bien des inventions qui se présentent en effet comme de vertueux « retours à la tradition ».

En fait, pour renouer avec le fil conducteur de notre argumentation, nous pensons que le fondamentalisme islamique comporte une part d’invention qu’il ne faut pas négliger : le retour aux valeurs musulmanes traditionnelles est un rejet de la modernité et en ce sens un rejet de nature « postmoderne ».
D’une certaine façon, le retour à Jeanne d’Arc que prône ouvertement le Front national de Le Pen est de même farine et il touche lui aussi une base populaire et misérable faite des exclus de la modernité…
Bref, les révolutions se présentent toutes comme « un retour aux origines », comme une restauration des vraies valeurs : elles se présentèrent en Europe comme tournées vers l’avenir, mais comme un avenir connu, déjà présent.
Il y a pourtant du neuf dans ces pseudo-retours. Le fondamentalisme islamique, les sectes américaines, le Front national ont une dimension « postmoderne » en ceci qu’ils sont post-occidentaux et anti-occidentaux. Ils refusent d’un même trait l’international et le mondial identifiés à la cause de leurs souffrances et à leur exacerbation. En fait, leur ennemi, c’est le marché mondial en ceci qu’il tend à déconstruire et déstabiliser les Etats-nations : jadis acteurs de la mondialisation capitaliste, les Etats nationaux sont aujourd’hui des sortes d’obstacles.
Presque tous les facteurs de production - argent, technologie, usine , équipements- franchissent les frontières si aisément que l’idée d’économie nationale perd son sens.
Ceci ne signifie pas que l’espace économique mondial soit un espace lisse. On se reportera sur ce point au splendide roman de John le Carré, « La constance du jardinier » et de manière générale à l’étude de la mercatique et à la différenciation toujours plus fine des ciblages de consommateurs. Chaque marchandise porte en elle le trait distinctif du groupe auquel elle est destinée.
Il y a un affinement des stratégies de marketing ( qui doivent, pour certaines industries, faire face à des polices morales et à des contraintes environnementales tout à fait inédites dans leurs exigences).
La production et la consommation mondiales requièrent en effet une souplesse adaptative sans précédent ; les multinationales sont transfrontalières et fluides ; elles ne reposent plus sur le racisme ou le sexisme, mais sur une volonté de gérer la diversité, ce qui ne supprime pas les hiérarchies, mais en construit de nouvelles.
Ces changements sont inséparables du déplacement des populations, des migrations du Sud vers le Nord, des périphéries vers le centre, mais aussi du Sud-Est asiatique vers le golfe persique. Les migrations créent des cohortes de réfugiés qui sont réduits à la nudité de leur vie. Le pauvre était pour les chrétiens la présence-absence de Dieu sur terre, mais aujourd’hui, il est devenu un démon ingérable : les pauvres sont trop pauvres pour s’endetter et trop nombreux pour être enfermés ; toutefois leur existence joue toujours un rôle spécifique au sein de la production mondiale.
Nous essaierons de le préciser ultérieurement, en une réflexion sur la mondialisation sous l’angle exclusif de l’économie. Mais n’anticipons pas trop.

Pour en savoir immédiatement un peu plus, vous pouvez passer directement au titre général suivant : Justice et Santé.











Partie III :

LE MONDIAL ET LA REVOLUTION AMERICAINE



Cette partie débute par une digression touchant au problème de la culture européenne. « Une fois n’est pas coutume », mais en vérité, vous le comprenez je crois, le thème est plus « zététique », plus « chercheur », plus hésitant que les autres ; ceux-là étaient destinés à vous faciliter la lecture de philosophes tels que Nietzsche, Marx ou Michel Foucault, celui-ci s’élabore autour d’un problème, celui de notre Europe se construisant sur une base internationale à l’âge de la mondialisation.
C’est pourquoi il sera beaucoup plus hésitant ; nous nous devons de nous autoriser à essayer de faire flèches de beaucoup de sortes de bois.
Un évènement á retenir est une conférence remarquable d’Alain Lamassoure dont le thème rigoureusement délimité se formulait en une question :
« Y-a-t-il une culture européenne ? »
Nous n´allons évidemment pas vous résumer son propos dont le texte est disponible sur son site internet et je vous invite à vous le procurer. Je vais me limiter à l’utiliser librement pour introduire cette leçon centrée sur la singularité de la révolution américaine et ce qui la distingue des révolutions européennes qu’elles soient française, anglaise ou russe.
La construction européenne a réussi sur deux points fondamentaux dont on ne saurait jamais vanter avec assez de force les mérites : elle a réussi une unification territoriale qui ne soit pas d’origine militaire et elle a préservé la paix entre les nations européennes pour une durée d’une longévité exceptionnelle.
Elle a même fait mieux ; le risque d’une guerre inter-européenne est écarté.
Le second point est évidemment l’usage de l’euro, monnaie adoptée par plus de trois cents millions de personnes.
Ce sont là de très grandes victoires, mais de nouvelles luttes, de nouveaux défis sont à l’ordre du jour, en particulier au plan politique pur et au plan de la politique culturelle de l’Europe.
C’est sur ce dernier aspect que portait la conférence d’Alain Lamassoure.

Les grands axes de sa conférence pourraient peut-être se laisser résumer comme suit :

1° Il existe une « factualité » de la culture européenne. A l’étranger, au Mexique par exemple, on ne confond pas un Européen avec un « gringo », avec un Américain et en Asie non plus, on ne nous confond pas avec une appellation générique du type : « c’est un Occidental ». Il y a donc « quelque chose » comme un « Nous autres, Européens ».

2° Cette communauté culturelle européenne est pourtant difficile à conceptualiser, à énoncer dans un discours capable non de l’inventer, mais de la faire voir, de la découvrir ou de la révéler dans sa singularité. Nous avons en effet trop tendance à nous définir par des notions universelles qui, par définition, sont partagées par d’autres cultures.
Nous n’avons pas le Monopole de l’Humanité, ni celui de la science, ni celui de le religion chrétienne d’ailleurs originaire du Moyen-Orient ; nous n’avons ni le monopole de la prière ou de la technique, ni celui de l’art ou de la morale.
Ces « valeurs-là », celles de l’Universalité des droits de l’Homme ou des Universaux de la communication unissent trop loin pour être exclusivement européens.

Comme vous le comprenez, son analyse d’une grande lucidité recoupe et à certains égards rejoint tout à fait le thème de notre recherche. Disons que sa question était, transformée pour les besoins de notre propos, à peu près celle-ci : comment, à l’âge de la mondialisation, soit au cours de l’existence pour la première fois dans l’histoire du monde d’une réalité virtuelle et communicationnelle qui ne se contente pas de survoler les territoires nationaux, mais les pénètre et les transforme en profondeur, comment trouver, cette situation historique nouvelle étant donnée, une cohérence culturelle européenne qui ne relève pas de la langue de bois, c’est-à-dire d’une affirmation vague et consensuelle se contentant de constater le «fait » que nous sommes pluriels et que nous « devons » donc le rester. Soit. Demeure selon nous que la diversité culturelle américaine qui va de La Louisiane à l’Alaska, de San Diego à New York n’est pas moins diverse que la nôtre, même si elle se présente sur la scène du monde en parlant d’une seule voix, dans une seule langue et au nom d’une seule nation. Ce qui constitue, reconnaissons-le, un avantage politique et culturel de grande importance.

Le moment le plus extraordinaire de sa conférence a résidé dans l’usage qu’il fit d’un événement que lui avait rapporté Daniel Toscan du Plantier.
A la fin de sa vie, le Président Franklin Delano Roosevelt, le plus européen peut-être des Présidents américains, -l’homme du New Deal, celui qui s’inspira du modèle social européen, beaucoup plus étatique, pour sortir de la dépression et de la lutte des classes, l’homme aussi, il faut bien le reconnaître qui, contre l’avis de Churchill, fit à Yalta les concessions à Staline dont nous commençons à être libérés,- réunit à la Maison blanche quelques-uns des plus grands réalisateurs américains, parmi lesquels le génial Orson Welles âgé d’à peine trente ans, mais qui, à vingt-quatre ans, avait déjà réalisé Citizen Kane, pour leur dire en substance :
« Nous allons aider les Européens à se redresser et ils vont nous rattraper en de nombreuses choses ; ils feront aussi bien que nous les avions et les autos, peut-être mieux, mais nous, nous allons faire le cinéma ».

Ceci montre à quel point cet homme politique génial, ce « grand homme des affaires de l’Univers », eût certainement dit Hegel, avait compris combien le rêve et l’affectif jouent un rôle déterminant dans la manière dont les hommes se subjectivent, c’est-à-dire dans la manière dont ils se pensent eux-mêmes.

Le cinéma et la télévision sont aujourd’hui les médias qui structurent notre pensée, qui forment l’éducation de nos enfants, qui fabriquent les informations auxquelles nous accordons crédit, qui alimentent toutes nos conversations.

« Le cinéma, comme le dit Jean-Luc Godard, c’est l’image du monde ». Cette réalité virtuelle doit être comprise dans toute la puissance de sa réalité.
A cet égard, il vous faut comprendre dans ce cours qui se veut de part en part philosophique que tout « objet », que toute chose a une réalité double : une actuelle et une virtuelle. Vous êtes vous-même, votre corps, mais celui-ci est inséparable de son image dans un miroir ou dans l’œil d’autrui. C’est votre image que vous voyez le matin dans le miroir, lorsque vous vous rasez ou lorsque vous vous maquillez, c’est votre image et ce n’est pas celle d’un autre. La réalité est actuelle et virtuelle ; elle a deux moitiés et il ne faut en négliger aucune si l’on veut se donner la plus petite chance de comprendre quelque chose à ce qui se passe en général et à ce qui se passe au cinéma ou bien à la télévision.
Dans le registre des réalités télévisuelles et surtout cinématographiques, la culture américaine est très supérieure à la nôtre. Cela se traduit dans les films B, dans les séries télévisuelles, dans les comédies musicales évidemment, mais aussi dans les films historiques et politiques : que l’on songe ici aux chefs-d’œuvre de Stanley Kubrick ou plus récemment à l’étonnant « Gladiator » de Ridley Scott.
La Rome qu’il montre, c’est aussi l’Amérique et son problème noir.
Il ne cherche pas, comme « Quo vadis », « La Tunique », « Ben Hur » ou « Les derniers jours de Pompéi » de l’italien Sergio Leone, à comprendre ou à montrer comment les Chrétiens ont vaincu l’Empire romain, s’y sont greffés comme les cellules d’un cancer, thème encore présent dans l’admirable « Spartacus » de Stanley Kubrick qui, bien certainement était déjà ailleurs, plus politique, plus ontologique ; Ridley Scott montre au contraire comment Rome « vaincue » par un excès d’extension spatiale en Germanie, où tout le sort de Rome se joue, sur sa frontière externe, redevient elle-même en redevenant une République, en rendant le pouvoir au Sénat, en comprenant que la démocratie n’est pas la jungle de la « multicratie » ou de la multitude se vautrant dans « Panem et circences », dans « du Pain et des Jeux ».
Si l’on compare ce grand film à la positivement insignifiante saleté française intitulée « Vercingetorix », portée au pinacle par les journalistes du Figaro Magazine, on peut comprendre, un peu mieux peut-être, ce dont nous parlons.
Il faudrait, je pense, que les Européens cessent d’imiter les Américains : qu’un film américain soit réalisé par un Belge ou un Français, avec de l’argent américain ou français, n’est pas du tout le problème.
Ce n’est pas un mieux, c’est une défaite.

En matière de télévision, je croyais le comble de l’abjection et de la vulgarité atteint par les jeux imbéciles du type « Le mot le plus long » ou bien « Questions pour un champion », mais « Love Story » ou « Star Academy » m’ont confirmé que je n’avais encore, hélas, rien vu.
Nous ne disons évidemment pas que les Etats-Unis ne font pas pire ; nous souhaitons seulement qu’on ne les imite pas dans ce registre.
A-t-on une idée du nombre d’assassinats que voit un enfant qui, sur dix ans, regarderait la télévision durant deux ou trois heures par jour ?

Mais, revenons-en à notre fil conducteur en laissant de côté, pour le moment, ce que devrait être une politique culturelle européenne, soit une politique qui sache que la culture recueille ce que l’art crée, mais qu’elle n’est pas elle-même artistique.

Il ne faut pas confondre ceux qui « créent » pour s’exprimer avec ceux qui s’expriment pour créer.

Il ne faut pas confondre la propagande, publicité ponctuelle pour un produit, avec l’idéologie, propagande qui souhaite durer, mais il ne faut confondre ni l’une ni l’autre avec la philosophie, cet « art, disait Schelling, de remettre toujours le moment du savoir à demain », cet « art, disait Nietzsche, de penser en créant soi-même ses propres concepts ».

Nous pensons qu’au-delà du fait que la culture européenne a traduit du grec et du latin ses grands textes fondateurs, tandis que les Américains les ont écrits directement en anglais, il existe entre les Etats-Unis et l’Europe une incommunicabilité réelle, dangereuse et salutaire.

En fait , la mondialisation est d’origine américaine et l’on comprend mieux ce point de départ si l’on étudie la spécificité de la révolution américaine. Elle fut très différente de la française, bien davantage rattachée au républicanisme machiavélien, bien plus méfiante à l’endroit de l’Etat. Polybe est sans doute la référence antique qui s’approche le mieux des Américains : cet auteur définissait en effet la bonne constitution politique comme un mixte de pouvoirs monarchique, aristocratique et démocratique, mais la nouveauté prodigieuse de la révolution américaine fut de vouloir protéger envers et contre tout les espaces de liberté qu’elle avait conquis.
Le pouvoir politique est considéré aux Etats-Unis comme consubstantiel à la conception américaine de la liberté, laquelle n’est pas la nôtre, malgré des points communs.
Nous analyserons ce point fondamental sous un angle strictement philosophique.
Mais admettez que le traitement ontologique d’une telle question n’a rien à voir avec les platitudes des journalistes qui se disent, sans honte, philosophes alors qu’ils n’ont jamais inventé le moindre concept et n’ambitionnent aucunement de le faire.
C’est un problème politique que la politique culturelle européenne se coupe aussi radicalement de sa dimension la plus singulière et la plus puissante au profit d’un boniment qui provoque chez nous une colère tournant, comme toute colère, à vide.

Le pouvoir peut, mais il est aussi produit, créé.
Il est constituant et constitué.
En tant que constituant, il est issu des conflits internes à la multitude qui en appelle inéluctablement à des médiations « supérieures » pour sortir de l’impasse de ses différends : la multitude découvre inévitablement sa limitation interne.
C’est pourquoi Michel Foucault disait, mais surtout a démontré que le pouvoir « vient d’en bas ». La transcendance exclue de la constitution du pouvoir est inévitablement posée par son exercice, lequel est limitant et expansif.
Il y a quelque chose de la Rome impériale dans la politique américaine : l’expansion impérialiste est ce qui permet de résister à la corruption interne. Ce n’est pas une expansion exclusive, mais inclusive ; elle est d’intégration réformatrice. C’est un pouvoir en réseau qui n’est pas colonisateur à la manière des Etats nationaux qui se sont construits en Europe. Les Etats-Unis se sont construits à partir d’un espace ouvert, hétérogène à l’espace fermé qui fut celui des souverainetés européennes.


Il nous semble, fondé pour ceci sur le très beau livre des philosophes italien Antonio Negri et américain Michael Hardt, intitulé « Empire » et dont la traduction française nous vient des Editions « Exils » à Bordeaux que l’on peut distinguer quatre phases dans l’évolution de la révolution américaine :
1) De « la Déclaration d’indépendance » à la guerre de Sécession : de Thomas Jefferson à Andrew Jackson, l’ouverture spatiale domine. Ce n’est pas une révolution bourgeoisie qui se délivre d’une féodalité, mais c’est l’action sauvage d’ une liberté d’appropriation dont les obstacles sont plus naturels qu’historiques. Les frontières ne sont pas des limites respectables, mais des seuils à franchir. Cette expansion d’une violence inouïe ne vit tout simplement pas qu’il y avait là des indigènes soumis, sans aucune forme de procès, à une guerre d’élimination permanente. Les Indiens n’étaient pour les colons américains que du dehors pur et simple. Pourtant, cet espace « infini » était malgré tout intensif ; il reposait sur le travail des noirs qui furent inclus au 3/5 par esclave dans le nombre des représentants de chaque Etat à la Chambre. Le Sud voulait augmenter la proportion tandis que le Nord visait l’abaisser. Donc, dans les paramètres de l’unité représentative, on calculait le « un » comme suit : blanc=1,rouge =0, Noir= 3/5. Cette inclusion-exclusion des Noirs posa des problèmes constitutionnels d’une grande complexité. De plus, il s’avéra que l’espace, si ouvert fût-il, était limité par l’Océan Pacifique à l’Ouest, par le Mexique au Sud et le Canada au Nord. Les guerres de la liberté y trouvèrent une limite naturelle et des limites politiquement armées plus solides que l’achat auprès de Napoléon de quasiment un tiers des territoires constituant aujourd’hui les Etats-Unis.
2) De Théodore Roosevelt à Woodrow Wilson : le premier mit en oeuvre une expansion impérialiste de type européen, tandis que le second appliqua une idéologie de paix internationaliste. Expliquons ceci.
La conception américaine était spatiale plus que temporelle, mais l’espace de cette première expansion était limité. C’est une grande différence culturelle : USA/ Europe. Quoi qu’il en soit, le capitalisme américain s’est replié sur soi et connut sa plus intense période de lutte des classes. Roosevelt adopta un impérialisme à l’européenne, notamment aux Philippines. Ce fut un échec !
L’idée de Wilson fut bien meilleure, qui avait compris avant tout le monde, l’échec de toute internationalité et voulait instaurer un Ordre mondial dominé par les USA. On se moquait de lui au Traité de Versailles, aussi bien Lloyd Georges que Clemenceau et que les fascistes.
Il avait pourtant prévu le cauchemar qui attendait l’Europe.( et l’on est en droit de se demander si la création de l’Etat d’Israël n’a pas été le « Traité de Versailles » de la seconde guerre mondiale).
3) On peut dire que la révolution russe de 1917 a fait peur à tout le monde : le New Deal allait « copier » la législation sociale européenne en tenant compte de la spécificité américaine : son problème noir.
Certes, la surexploitation des noirs continua bien après l’adoption des 13, 14 et 15èmes amendements. En fait, les noirs demeurèrent une colonie intérieure aux Etats-Unis tandis que depuis 1823, avec James Monroe (« L’Amérique aux Américains »), les USA commencèrent à présenter leur action politique majeure comme une action de défense contre l’impérialisme européen.
On retrouvera la même chose durant la guerre froide : soutien aux dictatures anticommunistes et lutte contre les régimes proches du communisme.
Ce fut cette doctrine qui les conduisit dans le bourbier vietnamien.
En fait, plus les Européens abandonnaient leurs colonies et plus les Américains tentaient de les y remplacer, selon des modalités plus souples et plus efficaces : au moins, disons, à partir de 1968. « Full metal jacket », autre chef -d’œuvre de Kubrick résume admirablement cet échec qui conduisit l’Amérique à comprendre qu’imiter l’Europe était décidément une voie sans issue et qu’il leur fallait impérativement renouer avec l’esprit de leur pouvoir constituant. Ils lui donnèrent une dimension impériale et mondiale avec leur premier grand succès : La guerre du Golfe.
4)La Guerre du Golfe fut dirigée contre l’Irak, pays jugé moralement et puni militairement. En fait, les USA se présentent comme les seuls au monde capables d’une justice internationale, car ils le font AU NOM D’UN DROIT MONDIAL.
La Guerre du Golfe est l’acte de naissance véritable de la mondialisation politique et de la subjectivation des USA comme acteur hégémonique de ce processus.
Il s’agissait en effet de dépasser l’action internationale au profit d’une action centrale, autoritaire et légitimée juridiquement.
C’est de cette époque que les Organismes internationaux ont commencé à travailler COMME s’ils incarnaient cette légitimité mondiale et tous les conflits régionaux Haïti, Somalie, Bosnie-Herzégovine ont réclamé des interventions militaires américaines.
Les USA sont l’ultime instance de la police de la paix, ils désirent une Constitution impériale et non-impérialiste ; ils désirent être le processus constitutionnel interne à la mondialisation.
C’est dans cette phase que nous sommes .
C’est depuis elle qu’il nous faut essayer de penser le rôle possible de l’Europe. Est-elle déjà vaincue par la normalisation ou bien possède-t-elle dans son histoire politique la plus créatrice de quoi innover victorieusement ?
Pour approcher cette question, nous croyons utile de vous proposer quelques leçons consacrées à nos plus grandes inventions politiques : celles de Machiavel, de Spinoza et de Marx.




Partie IV :


RECHERCHES SUR LES SOURCES DE LA REVOLUTION AMERICAINE


1° Présentation générale

La Civilisation de la Renaissance a sans doute mis en œuvre la plus formidable mutation que l’histoire du monde ait connue. Elle mit fin à la physique aristotélicienne au profit d’une physique mathématique qui non seulement interpréta le mouvement comme un changement de lieu, comme un déplacement des objets et non comme une mobilité intérieure aux choses, mais encore appliqua les lois du mathématique à tous les êtres de l’univers, à tous les corps, qu’ils fussent célestes ou non.
C’est la Renaissance qui découvrit que la terre était ronde, était un objet fini dont on pouvait faire le tour et c’est elle qui conduisit des aventuriers tels que Christophe Colomb, Vasco de Gama ou Fernand de Magellan à réaliser les voyages qui allaient mettre en relation toutes les civilisations du globe.
C’est la Renaissance encore et surtout qui allait conduire la philosophie à se libérer de toute transcendance théologique, à penser le monde sans aucune référence à de l’au-delà.
Plus que Galilée, c’est Giordano Bruno qui eut l’intuition que non seulement la terre tournait autour du soleil, mais que le soleil n’était lui-même qu’un des mondes parmi une infinité d’autres.
De l’excentricité cosmique de la terre, il déduisit une excentricité ontologique de l’homme lui-même et fut parmi les premiers à libérer la pensée de ce qui allait devenir notre actuel, trop actuel sommeil anthropologique : il fut le premier à penser qu’il n’y avait pas d’élus parmi les vivants et c’est cette mise en cause des dogmes de l’Eglise catholique qui lui valut, langue clouée sur une planchette, d’être brûlé vif en février 1600, à Rome. Par cet assassinat, l’Eglise signa en vérité son propre arrêt de mort au regard de ceux qui pensent : elle perdit à jamais sa crédibilité intellectuelle et ce ne sont pas les fragiles arguties de Jean-Paul II qui vont contribuer à laver ce crime que l’Eglise perpétra contre la philosophie.
La religion chrétienne était d’ailleurs une religion sans morale : c’est surtout au stoïcisme qu’elle emprunta les normes qui structurent son dogmatisme éthique, mais ce n’est pas de cela que je veux vous parler aujourd’hui.
Je voudrais vous présenter la philosophie politique de Nicolas Machiavel, c’est-à-dire les concepts qu’il créa.

Un philosophe en effet, c’est quelqu’un qui a inventé un ou plusieurs concepts ; ce n’est pas une sorte de « sage » résigné ou de spécialiste en marketing.

L’immanence, avons-nous souligné, a été conquise contre la transcendance, mais celle-ci allait reprendre vigueur sous une autre forme : Réforme, Contre-réforme, Descartes le simplificateur, le grand-père de l’idéologie politique issue de la Révolution française et des grands mensonges qui firent corps avec elle et qui, de nos jours encore, empêchent de concevoir la politique, nous entendons par lá les « illusions » de l’Universel…
Il y a une Voie Royale de l’histoire de cette philosophie politique faible, gâtée par le platonisme et qui entend nous faire prendre des vessies pour des lanternes, de l’idéologie pour des vérités philosophiques.
L’Europe a repoussé, nous semble-t-il, ce qui était sa singularité au profit d´idéaux révolutionnaires parfaitement réactionnaires, issus tantôt de la Révolution française, tantôt de la russe.
Quoi qu’il en soit, Machiavel sera haï par notre culture, Spinoza l’un de ses meilleurs lecteurs aussi ! Pour comprendre les motifs de cette haine dont Machiavel et Spinoza furent l’objet, le mieux est d’en passer par l’intelligence de leur pensée.

Nous voudrions donc vous présenter, vous caractériser sommairement la singularité inouïe de la pensée de Machiavel.

Ce très grand philosophe, né à Florence en 1469, devint secrétaire à la chancellerie de sa ville natale en 1498 et remplit à cette occasion de nombreuses missions diplomatiques.
Il connut la disgrâce en 1512, il fut même arrêté et torturé en février 1513, mais fut amnistié dés le mois de mars à la faveur de l’élection à la papauté de Jean Médicis qui prit le nom de Léon X.
C’est durant l’exil consécutif à son bannissement qu’il rédigea l’essentiel de son œuvre.

2° Introduction à la pensée de Nicolas Machiavel ( 1469 - 1517)

Nicolas Machiavel est l’un des plus grands philosophes de tous les temps. Il pense qu’il est vain de poser des valeurs au-dessus de l’être, car cela reviendrait à dire qu’elles ne sont pas et si elles sont, cela signifie évidemment qu’elles sont de l’être, qu’elles se déploient au-dedans de l’être, c’est-à-dire dans le temporel.
L’être se déploie, se dévoile à mesure qu’il se cèle ou se voile. Toute vérité se révèle sur fond de dissimulation, ne s’exprime par le langage qu’en maintenant au cœur de celui-ci une réserve silencieuse. Toute énonciation créatrice emmure dans la langue comme un silence tutélaire que d’autres grands penseurs viendront réactiver. Mais l’être ne se déplie pas seulement comme un jeu de révélation et de dissimulation, il se déploie aussi comme force.
Le plus grand penseur de l’être de la force est Aristote, que Nicolas Machiavel connaissait bien et c’est pourquoi je voudrais vous présenter cette analyse aristotélicienne de l’être de la force avant d’en venir à l’usage inédit qu’en fit Machiavel.

La Re-naissance fut une rupture avec l’Antiquité, mais elle fut aussi, comme son nom l’indique, une volonté de renouer avec la philosophie, avec ce mode de pensée qui fut recouvert et négligé par le christianisme.
L’Aristote thomiste n’a que peu à voir avec l’Aristote que l’on commence à redécouvrir.
Aristote est le penseur de l’être et s’il considère que l’être peut être énoncé par les catégories du langage, il considère aussi qu’il a des manières de se révéler qui sont extra-verbales, parmi elles le dévoilement (le vrai) en tant qu’il repose sur un voilement tutélaire, sur une invisibilité soutenant en secret toute manifestation visible, parmi elles, aussi, ce pli de l’être qui nous intéresse ici au premier chef : celui de la force.

L’être de la force se divise à partir de soi dans la force d’informer, d’apporter la forme et dans la force d’endurer cette transformation, de la subir.
L’art du potier est inséparable de la qualité plastique de la glaise. L’action de la force implique non seulement un savoir-faire, mais encore une qualité intrinsèque de la « matière » sur laquelle elle s’applique.
Pour le dire en langage scolaire, la cause efficiente n’est pas la seule ; il y a toujours aussi une cause matérielle. Sans cette force de subir la transformation, rien ne serait transformé ; l’action tournerait à vide.
Toute force se scinde donc en force d’agir et de pâtir.
L’être de la force se déploie dans cette scission, mais il y a plus encore dans l’analyse d’Aristote. Au cours de l’actualisation concrète de son art, le potier court le risque de l’échec, des fautes ou des manquements dont sont victimes ceux qui font quelque chose.
Celui qui n’apprend pas l’allemand ne commet pas de fautes en allemand, car les fautes font partie de l’apprentissage effectif. C’est en cela, précise Aristote, que le manque est inhérent à la force, mais c’est encore en un sens beaucoup plus profond, à savoir que la force ou la puissance sont des aptitudes nécessairement limitées.
Celui qui est bon en tout n’est bon en rien ; celui qui aime tout le monde n’aime personne, etc.
La vraie puissance est limitée ; toute capacité créatrice a un domaine et qui plus est existe en pouvant demeurer en retrait de soi, en pouvant se retenir.
Le champion de cent mètres est immobile, juste avant sa course, mais son immobilité n’est pas la même que celle d’une vieille dame agenouillée pour une prière lors d’un chemin de croix.
C’est pourquoi Aristote analyse l’être de la force en prenant soin au début du Livre IX de la Métaphysique de conduire son analyse en dépassant la question du mouvement.
Un potier qui dort, qui mange, se repose ou fait autre chose n’en conserve pas moins son être-exercé, il demeure en puissance d’actualisations sans que sa puissance ne doive s’actualiser tout le temps pour être, pour exister vraiment. Cette capacité de retenue quand le moment n’est pas bon fait partie de l’essence de la force et Machiavel, nous allons le voir, fera un usage remarquable de cette dimension de la force qui se trouve à la base de tout pouvoir politique.
Le pouvoir est en effet un rapport de force.

3° Le républicanisme ontologique de Machiavel


Comme nous venons de le voir, toute force est inséparable d’un savoir-faire ; elle est de l’être qui détient la puissance de réaliser quelque chose, mais qui peut maintenir l’ actualisation dont il est capable en réserve.
C’est ce concept aristotélicien que Nicolas Machiavel reprend en politique.
La force politique est faite d’armes, de ressources physiques, mais elle est faite aussi d’un savoir-faire, d’une prudence.
A la différence de la platitude idéologique de l’humanisme qui se contente de mettre l’Homme à la place de Dieu, Machiavel pense l’action politique de l’homme à partir de l’être. Pour lui, les deux ailes de l’oiseau politique sont la force et la prudence ou comme on traduit en français, la force et la ruse. Elles sont les moyens conjoints de l’action politique, autrement dit, toute politique digne de ce nom se tient constamment dans le rapport entre ces deux dimensions d’elle-même.
L’exercice du pouvoir a lieu dans des rapports de force ; il est toujours une action sur une autre action.
C’est une force qui s’exerce sur une autre force ; c’est pourquoi une authentique force politique ne peut dépendre d’une autre force : ni pour ses armes, ni pour sa pensée !
Ceci conduisit Machiavel à exposer dans l’un des rapports qu’il rédigea en tant que conseiller du pouvoir que Florence ferait mieux de s’appuyer sur ses propres citoyens pour s’armer et penser : ne pas dépendre des armes du Roi de France et ne pas aller chercher ses instructions ailleurs !
Si les citoyens de Florence veulent être libres, il faut qu’ils contribuent à l’armement de la Cité, laquelle devrait apprendre à rouvrir « le temple du Dieu Mars » et ne pas se laisser affaiblir par le dogmatisme chrétien qui fait de la seule vie qui soit, la terrestre, un passage préparatoire à l’au-delà, à une autre vie.
Je vous ai dit de Machiavel qu’il était, à la suite d’Aristote, un penseur de l’être. Or, l’être n’est pas l’étant, n’est pas pensable à partir du présent.
L’être est du temps et celui-ci a deux dimensions qui ne se confondent jamais, qui diffèrent en permanence l’une de l’autre : le passé et l’avenir.
Le temps est fait du passage du passé et de l’arrivée de l’avenir, mais comme nous l’avions souligné lors de la lecture du très beau texte de Nietzsche « de la vision et de l’énigme », l’éternité du passé et l’éternité de l’avenir ne se confondent pas, mais se heurtent dans notre corps même.
Le passé est mort, nous ne pouvons rien y changer, tandis que l’avenir, de n’être pas encore là, de n’être pas déjà arrivé, demeure modifiable. Nous ne pouvons rien contre l’irrésistible orientation du temps. « On a beau dire, on a beau faire, on rencontrera de moins en moins de gens qui ont connu Napoléon Ier », disait Alphonse Allais et de plus, nous ne pouvons rien changer au passé. L’action ne peut avoir de prise que sur l’avenir ; l’histoire ne peut se faire qu’au futur antérieur.
L’action politique est temporelle et s’effectue à partir des corps que nous sommes et qui sont dans le temps, qui sont de l’être, de l’inhumain donc…
C’est de là qu’on commence en philosophie, à partir somme toute du fait que nous sommes des corps temporels, de la matière dominée par du temps qui, en traversant nos corps, les active et les fait s’activer comme une épaisseur plastique et versatile.
C’est depuis ce champ d’immanence, sans aucune illusion de transcendance, que le regard théorique et pratique de Machiavel a pris son fabuleux élan.
Son regard est double, nous avons deux yeux, n’est-ce pas, comme Ulysse triomphant du Cyclope, le monstre à l’œil unique. A la fin du chapitre IX de l’Odyssée, Ulysse fait fond sur son impersonnalité collective pour vaincre la force brutale et unilatérale du monstre. Mais passons sur ce mythe de la caverne moins célèbre que celui de Platon, mais qui traite pourtant de la liberté politique et me paraît présenter un grand intérêt pour qui voudrait relever les traits spécifiques de notre vieille Europe. L’action d’Ulysse est collective comme l’est toute action politique et de plus, a-t-elle lieu du sein d’une situation désespérée. Comme l’était l’Italie au temps de Machiavel, penseur du temps et penseur du même coup de l’une des plus grandes mutations de tous les temps.
Il a écrit son oeuvre, répétons-le, à l’âge où la tradition médiévale s’effondre, à l’âge où les théologiens ont déjà tué Dieu plus sûrement que ne le fera Nietzsche et ce, dès qu’ils l’ont défini par la Toute-puissance et la Toute-science.
Machiavel écrit à l’âge où le christianisme, ce « platonisme superstitieux et à usage du vulgaire » dira Nietzsche, cet « opium » des malheureux, dira Marx dont on a mal lu la formule, cette drogue ou ce divertissement au sens pascalien est en train de céder la place à une vision athée du monde et de l’histoire.
Aujourd’hui, notre religion est télévisuelle et cinématographique, mais pour l’instant, laissons cela et insistons sur ceci que Machiavel pense au cœur d’une Italie menacée au-dedans d’elle-même par le passage du monde médiéval au monde moderne et menacée du dehors par les puissances françaises, espagnoles et par l’Empire germanique.
Que peut encore Florence dans un tel contexte ?
Voilà somme toute sa question : il part du constat que Florence hésite pour son régime politique entre Principauté et République et que la tergiversation perdure alors que les puissances étrangères avancent dans toute l’Italie. Le Trafalgar italien a eu lieu en 1494 ; Florence a perdu et c’est à partir de cet arrière-fond que Machiavel tranche : Le Prince a besoin de découvrir sa vraie puissance et Machiavel situe celle-ci dans la multitude.
Le pouvoir du commandement ne trouve sa puissance ou son impuissance que dans la qualité de l’obéissance qui lui est accordée. Un seul ou très peu commandent tandis que c’est le plus grand nombre qui obéit. Mais ceux qui obéissent peuvent résister, désobéir ou bien obéir mal, sans conviction.
Le coup de génie de Machiavel est là : le pouvoir peut bien venir d’en haut ; la puissance vient de la multitude. Il tranche donc l’alternative en faveur de la République et d’une conception créatrice et constructiviste de la politique.
Il faut créer du neuf ; seule la nouveauté peut avoir de l’avenir. La politique n’est pas un destin ; l’histoire n’est jamais finie ; elle est temporelle, elle est un lieu où la bifurcation est possible. Loin d’être une fatalité, l’histoire est modifiable ; il est possible de se libérer du poids du passé.
Bref, l’homme politique est pensé par Machiavel comme inséparable de la coexistence des autres hommes et de plus, cette situation est-elle le lieu d’une liberté constitutive du vrai, laquelle a besoin d’une grammaire du temps.
Machiavel cite souvent en exemple de celle-ci Borgia qui a besoin des armes des Français, de l’argent du Pape et qui fait durer autant qu’il le peut cette situation inconfortable ; il amplifie ses moyens tandis que son ennemi tarde à l’affronter.
La politique est un jeu tout en surface et en éclats, un jeu fait de ruses et de cruautés parfois exemplaires, mais c’est aussi un art de la retenue silencieuse, du retrait et de la conservation de sa puissance dans l’attente du « bon moment ».
Machiavel élabore une subjectivité de l’action politique qui ne doit rien aux concepts du Moyen-âge et moins encore à ceux du Droit.
Le vouloir politique est entièrement impliqué dans la chose publique. Son idée est que Florence est balayée par du neuf, mais que la faiblesse issue des bouleversements qui l’affectent peut être transformée en force.
En France à cette même époque, l’Ancien Régime est solide, ses institutions sont fortes et Machiavel les admire, mais il ne croit pas que le salut de Florence puisse passer par l’imitation de la France qu’il considère comme étant trop statique, trop figée.
L’avantage de Florence tient paradoxalement à la dynamique inhérente à sa propre crise, à la nécessité où elle se trouve de recueillir les inventions du passé à seule fin d’inventer l’avenir, de produire autre chose… Machiavel a inventé la technologie politique en recherchant les moyens de surmonter la crise italienne : pour ce faire, il analyse avec une lucidité sans pareille la puissance française, la maîtrise du pouvoir monarchique sur l’aristocratie et sur l’Eglise.
Mais il conclut pourtant que ce modèle n’est pas bon pour Florence, car, en France, remarque-t-il, « les gens ont peur du roi ».
Cette puissance se heurtera sans doute à d’autres puissances, l’Angleterre ou l’Allemagne, mais une puissance de résistance frontale n’est pas à la portée de Florence. Il faut à l’Italie un acte de création politique, alors même que ses Princes sont hors jeu. L’Italie est en un mot plus moderne que la France et cependant beaucoup plus faible.
La France est à un stade institutionnel maximal ; elle est une monarchie centralisée et contre un tel modèle, le génial Machiavel opte pour une Constitution de la liberté. Au tout début du XVIème siècle, Machiavel joue la République contre la Monarchie !
En août 1512, les Espagnols somment Florence d’abandonner son alliance avec la France ; Soderini leur oppose un refus catégorique, mais Florence n’a pas de ligne de défense.
Soderini est donc rapidement invité à quitter le pouvoir ; Medicis revient aux affaires et dès le 10 novembre 1512, Machiavel se voit notifier son bannissement.
C’est alors qu’il commence un ouvrage dont l’intitulé devait être « Le Livre des Républiques », lequel sera transformé ultérieurement en « Discours sur la première Décade de Tite-Live ». Le thème de ce livre, c’est « pouvoir et liberté ».
On découvre au moment où Machiavel s’est mis au travail qu’il existe à Florence une conjuration républicaine et humaniste dirigée par Boscoli.
Le pouvoir pense que le philosophe y est pour quelque chose et c’est dans ce contexte qu’il est arrêté et torturé, puis, je vous le disais en commençant, il est amnistié par le Pape Léon X. Machiavel se retire alors à Sant’Andrea in Percussina, près de San Casciano. Il est brisé et écrit par exemple « je suis dressé à ne plus rien désirer avec passion » ou encore « je ne sais discourir soie ou laine, seulement des chose de l’Etat ».
Il délaisse la rédaction de ses célèbres « Discorsi » et entreprend d’écrire un opuscule « de Principatibus », soit étudie les Principautés, essaie de comprendre comment on les acquiert, comment on les garde ou comment on les perd.
C’est ce texte que l’on a traduit en français sous le titre « Le Prince ».
Il s’agit d’une métaphysique de l’acte créateur en politique. Machiavel est alors pauvre et déprimé ; il a besoin de travailler et écrit d’innombrables lettres qui sont en vérité de brillantes analyses politiques destinées à prouver auprès de ses correspondants qu’il mérite un emploi : il propose à son correspondant Vettori de lui servir de « nègre ».
Il pleure sur lui-même et en même temps sur l’impuissance italienne au plan quantitatif.
Il cherche quant à lui la règle du sursaut qualitatif. Le Prince est cette différence ontologique méditée et inventée depuis une situation de repli et de misère. Machiavel est limité par une réalité historique et objective qui lui est entièrement défavorable ; il n’a pour seule force que son désespoir, qu’un sens aigu du non-fondement des choses temporelles ; il n’a pour ressources que le vide de son athéisme, que la foi en sa seule pensée et c’est ainsi qu’il va sculpter le vide, sauter dans l’être et rédiger Le Prince qui n’est rien d’autre qu’une recherche portant sur le principe ontologique de l’action politique, sur le pouvoir en tant qu’il peut, qu’il est créatif et producteur, qu’il est en un mot « constituant ».
Le cœur du pouvoir, Machiavel ne le situe pas dans le Droit ou dans les Institutions, mais dans les gens, dans une qualité du collectif qu’il désigne par le mot de « virtu ».
La « vertu » armée vaut mieux que les institutions.
Cette démonstration occupe les douze premiers chapitres du « Prince » tandis que les chapitres XIII et XIV sont consacrés à la question de savoir comment armer la vertu car « il n’y a point de bonnes lois là où il n’y a point de bonnes armes ».
Pour qui donc doivent être ces armes destinées à la police interne et à la politique externe ?
Qui doit les détenir ? Le Prince est un ouvrage qui me paraît pouvoir être lu comme l’expression d’une volonté démonstrative cherchant à devenir volonté de puissance.
Il y a dans ce texte l’expression d’une tragédie, comme une volonté d’assumer l’histoire en la construisant selon plusieurs sens, dans un ordre prolixe. Il veut en fait, comme le fera Spinoza, aller droit à la vérité, faire œuvre utile, prendre sur soi toute la crise italienne et il précise pour ce faire les qualités du dirigeant politique. Celui-ci ne peut être « bon » au milieu d’un monde méchant ; il n’est bon que s’il maintient la puissance au sein d’un jeu temporel dont les variables sont multiples. Il est peut-être bien d’être aimé, mais en politique, « il est plus sûr d’être craint que d’être aimé ».
La politique est une action sur des actions, une action dont les moyens sont au nombre de deux, la force et la ruse.
Il y a deux manières de combattre : avec des lois, manière humaine, mais aussi avec de la force brutale, moyen animal, bestial. Il faut les deux ainsi que cela s’éclaire dans l’une des plus profondes pensées de Pascal : « Justice, force. - Il est juste que ce qui est juste soit suivi, il est nécessaire que ce qui est le plus fort soit suivi. »…
Une justice sans force est impuissante et donc n’est pas la justice, mais une force sans justice n’est que tyrannie. « Il faut donc mettre ensemble la justice et la force, poursuit Pascal, » : Machiavel ne dit pas autre chose !
Une loi sans force ne saurait être une bonne loi et Machiavel de rappeler qu’en mythologie c’est le Centaure Chiron qui fut l’éducateur d’Achille.
En politique, n’en déplaise aux belles âmes de l’humanisme, il faut être mi-homme, mi-bête.
Les deux dimensions sont conjointes ; l’une sans l’autre ne donnerait rien de durable.
Il faut être renard pour connaître les pièges et lion pour effrayer les loups.
Le Prince ne doit pas avoir de foi, mais se servir de la religion ; il faut qu’il sache simuler et dissimuler. Il lui faut un esprit variable, capable de prendre le vent.
C’est ce type de vertu qui construit le monde et Machiavel n’hésite donc pas, en construisant la figure du Prince, à esquisser l’idée que Nietzsche reprendra, à savoir que le neuf doit avancer masqué. Poursuivant sur son élan, il va jusqu’à dire que la puissance existe en Italie, mais que les Princes italiens ont perdu la partie à cause de leur paresse.
Il n’y a pas de politique morale, mais comme le redira Julien Freund dans son magnifique ouvrage « l’essence du politique », il y a une morale du politique.
En politique, il faut gagner. Il a manqué à l’Italie des chefs capables de trouver les failles des autres armées et de les exploiter. Chacun, dira-t-il, a la nausée devant l’occupation étrangère : mais y aura-t-il une Maison d’Italie capable d’y mettre fin ? C’est cela aussi la question du Prince.
Au fond, la multitude est là, capable d’obéir, mais où trouver le commandement ? A ce stade de son analyse, il est d’ailleurs remarquable que Machiavel mette terme à sa fréquentation des Anciens, à ses « grands hommes de l’histoire qu’il convoque à sa table de travail, revêtu de ses habits de pourpre » pour endosser son costume de courtisan et expliquer aux « princes » possibles qui connaissent le peuple d’en haut que lui, homme du peuple, connaît les princes d’en bas.
Au fond, l’analyse du Prince est d’un radicalisme et d’une nouveauté extrêmes : le sujet collectif est là, c’est le peuple, c’est la multitude, mais cette puissance collective, cet absolu de toute politique n’a pas de leader et subit le poids du constitué, du juridique, de l’administratif, de la corruption…
Machiavel essaie donc à partir de cette donnée d’inventer un schème d’action. Sa question est en somme : comment agir sur le temps en étant soi-même à l’intérieur du temps ? Le temps n’est pas une forme de notre intuition, mais du dehors qui est en nous, qui nous passe comme l’eau le fait du café. Cette position ontologique d’une grande fermeté conduit Machiavel à donner du contenu à une espérance politique : il ne s’agit pas d’une utopie ou d’un mythe, mais d’un désir réalisable, d’une volonté d’agencement concret.
Le Prince rédigé, autrement dit le principe de l’action politique se trouvant conçu, Machiavel se remet à la rédaction des « Discours » et tente de situer le principe qu’il vient d’élaborer dans le corps des Républiques ; il essaie sur cette base de lui donner vie.
En résumé, on pourrait dire que Machiavel met son prince au service de la République.
C’est sans doute le seul point où dans le dialogue de sourds que Platon a mis en scène en opposant Calliclès à Socrate, Machiavel eût donné raison à celui-ci.
Nous aimerions à ce propos vous faire remarquer au passage que Platon est moins naïf que ne le croient ceux qui estiment que sa pensée est toujours celle de Socrate. Au début de la République, c’est un rapport de force physique et exprimé comme tel qui contraint Socrate à interrompre sa promenade pour aller discourir sur la justice dans la maison de Céphale, marchand d’armes à la retraite Le Gorgias ne met pas en scène la seule « vérité » socratique, mais un dialogue de sourds Calliclès-Socrate…
Le politique a des moyens dont la fin, dont le but est à situer dans la collectivité et non dans l’ambition égoïste du commandant ; c’est une des raisons pour laquelle Michel Foucault put dire que le pouvoir vient d’ « en bas ».
Machiavel ne lit pas l’histoire pour la répéter, mais pour la modifier, pour en changer le cours.
On connaît le cycle que forment les trois bonnes et les trois mauvaises constitutions selon Aristote : la « principauté » se dégrade en tyrannie, laquelle se restaure en aristocratie, en pouvoir collégial, lequel à son tour se re-dégrade en oligarchie, laquelle se corrige par la démocratie qui, à son tour, s’effondre en anarchie… C’est au fond ce cycle ou ce cercle pessimiste que Machiavel veut briser.
Rome, par sa constitution mixte, si remarquablement analysée par Polybe - empereur, sénat et tribuns- était parvenue à comprendre et à intégrer politiquement la compréhension que les peuples ignorants sont capables de vérités politiques et qu’ils sont en ultime instance les gardiens de la liberté.
Mais il faut pour cela des peuples ayant de la religion une conception collective et publique.
Là où il y a de la religion au sens de vertu collective, on peut introduire des armes, mais là où il y a d’abord des armes, on ne peut plus introduire de la religion. C’est trop tard.
Un peuple corrompu qui devient libre ne pourra pas garder sa liberté .
La clé de la puissance du pouvoir est donc située par Machiavel dans le peuple. Pour le dire d’une manière brutalement moderne, la vérité du Prince est dans la démocratie et si une Principauté veut vivre, veut durer, il lui faut revenir en permanence à ce Principe absolu de la politique.
C’est ce savoir qui valut à Quintus Fabius le surnom de Maximus, nom dans le film de Scott du général devenu esclave, esclave devenu gladiateur et gladiateur devenu capable avec l’appui de la foule d’ôter le pouvoir à l’Empereur pour le restituer au Sénat qui dans la conception représentative que s’en donne le sénateur « est » le peuple. Se jouant sur sa frontière, lieu de sa limite spatiale qui repousse le dehors sans jamais le maîtriser ( « Il y a toujours quelqu’un à combattre »), Rome effectue un formidable retour sur soi dont Maximus est le héros victorieux : il est celui dont la vertu trace la courbe rentrante qui permet à Rome de renouer avec la véritable force de son pouvoir constituant.
Il est remarquable qu’à l’instar de tant de héros des films américains ( je songe à la version des Incorruptibles où Eliot Ness dit à la fin, apprenant que la prohibition est abolie : « Je vais aller boire un verre » ), ce soit sur la vertu de l’ « inspecteur Harry » ou de « Rambo » ou encore sur celle des innombrables agents manipulés par la CIA comme dans « Scorpio » de Michael Winner, par le FBI comme dans « US Marshall », ou même par les services secrets de l’ONU comme dans « l’art de la guerre », que la société américaine maintient, malgré tout, sa cohésion…
Elle prend continûment appui sur une violence extrême et juste.
Ce qu’il y a d’étonnant dans Gladiator, c’est que la force sauvage peut être juste et que la violence du cirque de Rome ne s’y trouve pas discrédité au nom d’une non-violence, au nom de la Cité de Dieu, au nom donc de l’innocence chrétienne et de son angélisme supposé, mais au contraire louée comme elle l’est par le cinéma américain qui, religion mondiale d’aujourd’hui, véhicule avec une grande efficacité martiale une religion guerrière de type romain et païen et se retrouve assez mal dans la douce douceur des chrétiens de « Quo vadis ? » ou de ceux qui sont montrés dans « Les derniers jours du Pompei » de Sergio Leone. C’est une position très à la Machiavel qui circule dans le cinéma américain : une pensée désireuse d’une religion violente, d’une vertu armée et sauvage , qui renoue avec l’Ouest cruel et fondateur. « Mort ou vif », s’est écrié le Président Bush, mais « nous aurons la peau de Ben Laden » !
Le cinéma américain « réalise » ce que Machiavel a préconisé au plan de la politique religieuse et s’écarte, malgré quelques dénégations, d’un Dieu dont la bonté serait pacifique et non-violente.
Bref, il me semble que cette excellente reconstruction historique de la Rome antique est un magnifique portrait des Etats-Unis d’aujourd’hui. L’un des personnages les plus beaux étant d’ailleurs l’esclave noir qui croit en une autre vie, qui croit que Maximus reverra ses enfants, mais il le convainc par un « pas encore » qui résonne magnifiquement tout au long de la progression du film d’aller jusqu’au bout de ce qu’il peut.
La croyance chrétienne est un moyen de la politique ici-bas ; elle doit servir la lutte politique, être utilisée au service des gens, de la vérité de l’être qui est polémique avant d’être pacifique, guerrier avant d’être éthique.
La guerre est ontologiquement supérieure à la paix qui, quant à elle, est éthiquement supérieure à la guerre. Celle-ci vient avant la paix, car pour faire la guerre, il suffit de l’intention hostile d’un seul, tandis que, pour faire la paix, il faut être deux et de surcroît, ne peut-on la conclure qu’avec son ennemi.
Il faut intérioriser cette vérité ontologique avant de faire de la politique, c’est-à-dire avoir la volonté de ne pas subir l’histoire, mais de la faire et ce, malgré une crise endémique, malgré le poids de l’inertie héritée du passé. Le sursaut créatif dont Machiavel a pensé que l’Italie avait besoin, il l’a somme toute découvert dans la dictature romaine. N’est-ce pas à quelque chose de ce genre que Gladiator en appelle ? Mais au-delà de ce parallèle osé et peut-être futile, j’en reviens à l’idée-force de Machiavel : si le peuple est armé, il ne craint pas la dictature ! En fait, l’idée de Machiavel est que l’arme de la République, c’est le peuple ; sa conviction est au fond que c’est le peuple qui en politique est le plus sage...

Nous croyons toucher ici à l’une des sources et peut-être même à la vraie source de la haine dont la philosophie de Machiavel fut l’objet : il a découvert que le pouvoir du « Prince » repose sur la puissance du peuple, de la plèbe ou, comme il disait, suivant un terme qui sera aussi celui de Spinoza, sur la multitude.
Celle-ci est le principe constituant si elle est animée, traversée par la « virtu », si elle a le sens du bien commun où réside la grandeur de toute cité.
Or, pour Machiavel, c’est très clair, la religion chrétienne permet la tyrannie, parce qu’elle étouffe l’esprit civique au profit d’une Cité céleste.
Il lui préfère donc la religion antique qui avait le sens de la férocité collective : elle savait rendre les hommes courageux et violents , tandis que le christianisme ne loue que les pauvres et les contemplatifs. Laisser faire le christianisme et le monde aura tôt fait d’être désarmé et efféminé. Machiavel sur ce point anticipe Nietzsche et sa haine du ciel.
Quand l’empereur Commode, assassin de son père Marc Aurèle, découvre le courage triomphant de Maximus, il s’interroge : est-ce la réincarnation d’Hercule, le héros grec qui fit reculer la royauté ou Hector, le roi troyen vaincu par Achille ?
Le fond de l’affaire est que Machiavel a pensé qu’il fallait à l’Italie une religion de Mars, une religion exaltant le courage collectif et nullement une religion du salut individuel, car l’histoire dont les hommes doivent inventer l’avenir est du temps mêlé à un corps collectif fait des générations humaines. L’existence humaine est d’abord une coexistence : l’homme est un être-avec.
C’est cela l’ « existential premier » pourrait-on dire en parlant comme Heidegger ; l’être humain est un impersonnel collectif, comme le raconte l’histoire d’Ulysse et du Cyclope ; il est une singularité plurielle avant de s’imaginer être un individu, un « indivisible », une sorte de Robinson ou de self made man.
L’idée de définir un homme par son Moi est une idée courte et fausse. La subjectivation de soi passe toujours par un modèle collectif ; les identités sont toutes trans-individuelles ; on y adhère, mais pas complètement.
Etre un Wallon ou un Basque, être une unité fermée et totalement close n’ est rien qu’une triste illusion. Notre vie est plus riche, plus intense, on peut adhérer à plusieurs identités à la fois, être plusieurs personnes comme le montrent la vie et l’œuvre extraordinaire de Fernando Pessoa ou le délire de l’ultime pensée de Nietzsche…
Seule cette « virtu » énergique et plurielle, impersonnelle et collective peut rendre les armes puissantes ; seule la « virtu » , dit encore Machiavel, permet de trouver de l’or par l’usage des armes.
L’or situé au départ ne pourrait procurer que des mercenaires, soldats peu fiables. La « virtu » est coexistentielle ; elle est le sens du collectif présent en chacun et qui en vérité est en nous en tant, dit encore Heidegger à la suite d’Aristote, que « parler nous est naturel », que nous parlons tout le temps, en rêve ou même lorsque nous nous taisons.
La découverte fondamentale de Machiavel est que la « virtu », qualité première du pouvoir constituant est une voie praticable.
La solution théorique est donc là, mais elle ne résout pas le problème italien, loin s’en faut.
Il y a chez Machiavel une sorte d’héroïsme de la clairvoyance qui le conduisit à penser que le sens de l’histoire devait se faire en totale rupture avec les paradigmes de l’Antiquité et ce, au profit du pouvoir absolu de la démocratie comme politique et non de la démocratie comme système juridique.
Le pouvoir constituant ne vient ni des contrats, ni des coutumes et n’a strictement rien à voir avec cette inconsistante manière de vivoter où se répète le rassurant mensonge selon lequel « la liberté de chacun s’arrêterait où commence celle des autres » et pieuses fadaises de même farine.( Nous croyons que nous aurions intérêt sur cette question fondamentale à relire la « Lettre sur l’Humanisme » de Heidegger.
Le pouvoir constituant est en somme une intensité qui refait surface.
Mobby Dick est l’un des grands romans de l’intensité et du film tiré de ce chef-d’œuvre de Melville, nous nous rappellerons la formule du marin expliquant que « les hommes d’Achab préfèreraient être fouettés par lui plutôt que fait chevaliers par la reine d’Angleterre. »
Il y a de cela aussi dans un autre film beaucoup plus récent, « Le Patriote » de Roland Emmerich qui traite de la révolution américaine et touche par bien des aspects à cette vertu venue de Machiavel et qui est au cœur de la révolution américaine ainsi que je vais essayer de vous le démontrer.
Bref, la démocratie communautaire à laquelle Machiavel en appelle est républicaine.
La « vertu » doit avoir une prudence d’autant plus grande qu’elle doit demeurer chez elle au milieu de l’archipel des passions humaines, des hommes tels qu’ils sont et qu’il ne s’agit pas de rêver sur le thème rousseauiste : « les peuples heureux n’ont pas d’histoires », car voilà, il n’y a pas de peuples heureux.
L’Absolu que cherche Machiavel n’a pas pris pour modèle l’Etat absolutiste français et peut-être y a-t-il là une raison de la haine qui lui fut vouée pour avoir essayé d’unir la liberté et la démocratie en un bloc de pure puissance.
Pour Machiavel, l’ennemi de la « virtu » est -, sur ce point il anticipe Marx,- dans l’accumulation des richesses, dans la « fortuna », tandis que sa question est plutôt : comment accumuler la vertu ?
Sans faire d’anachronisme, on peut dire en tous cas qu’il annonce la Réforme en ceci qu’il voit dans la fortune une sorte de perversion sociale qui requiert d’être bloquée, d’être vaincue par la vertu qui de son point de vue peut aller jusqu’à prendre la figure de la conjuration s’il s’agit de vaincre un régime tyrannique…
L’idée de Machiavel est donc qu’une république démocratique est le meilleur des régimes, qu’il est celui qui peut vivre le plus longtemps dès qu’il se fonde sur la liberté collective ou la liberté coexistentielle de l’être, laquelle vit au milieu des passions, mais peut devenir puissance en devenant action libre. Le problème de Machiavel est déjà celui que posera Spinoza avec la plus incomparable des rigueurs : comment transformer la passion en action ?
Le dispositif de la liberté prend naissance dans les passions ; ce sont elles le matériau vivant du pouvoir de liberté que Machiavel a tenté d’établir alors que la désunion était partout. Il ne s’agit pas de recouvrir la désunion par un slogan, de la recouvrir par un voile idéologique.
«Il faut » se défier des unifications de mauvaise foi,« il faut » chercher l’union par la vertu et ne pas donner à la tyrannie des alibis. « Il faut » un gouvernement dont le cœur soit démocratique.
Délaissant alors le modèle strictement militaire, Machiavel se pose la question de l’Ordre politique, de la forme qu’il doit prendre si le politique ne doit pas s’y retrouver jugulé par le constitué, mais maintenir en activité l’ouverture de l’avenir.
Machiavel, avons nous dit, annonce la Réforme, mais à cette différence près qu’il ne croit pas en la transcendance et que c’est le point majeur qui l’oppose à Savonarole, le moine florentin.
Il reproche à cet agitateur son manque de capacité constituante, il lui reproche son transcendantalisme, son usage purement machiavélique de la religion. Savonarole n’adhère pas à la réalité de l’être et donc il ne construira rien.
La politique a besoin de l’ontologie philosophique et critique ; elle peut par contre aisément se passer des mensonges humanistes.
Le texte le plus éclairant sur la méthode de Machiavel est sans aucun doute la « Préface des Histoires florentines ». Jusqu’à ce texte, l’histoire a toujours été écrite sans prendre en compte les discordes civiles, les inimitiés internes, les haines personnelles, les jalousies et tous les effets qui en découlent. Elle s’ est écrite bloc contre bloc, les nobles contre la plèbe comme on l’a fait pour Athènes ou Rome, mais pour Florence, cette démarche-là lui semble inadéquate car les conflits de cette ville ont toujours été d’une extrême multiplicité ; ils sont toujours partis dans tous les sens.
C’est cela, pour Machiavel, la spécificité, la « grandeur » de Florence, peut-on dire.
Il faut écrire dans le détail pour saisir comment la désunion agit et ainsi capter sur le vif l’antagonisme tutélaire qui habite et anime toute société, car chacune ne vit qu’en conflit ou à tout le moins qu’en crise avec elle-même.

Partie V



RECHERCHES SUR LES SOURCES DE LA REVOLUTION AMERICAINE

( SUITE )


4° Remarques générales sur la création littéraire de Machiavel


Au départ de son projet, Machiavel avait donc cru possible d’écrire ses « Histoires florentines » en prenant pour point de départ 1434, le retour de Cosme Médicis, mais il semble avoir constaté que les histoires existantes de Bruni et de Bracciolini n’avaient pas suffisamment pris en compte la multiplicité des dissensions.
C’est pourquoi il semble certain pour un grand connaisseur de Machiavel tel qu’Antonio Negri que les chapitres de I à IV des « Histoires florentines » ont été écrits après ceux qui vont de V à VIII, lesquels sont une recherche orientée vers l’ équilibre politique possible de Florence constamment entravé par la papauté.
Selon Machiavel, c’est très clairement la papauté qui a maintenu l’Italie à la fois désunie et infirme. Aussi, son analyse de l’impossible conjonction de la noblesse et du petit peuple fait-elle apparaître la rupture elle-même comme constitutive pour Florence du seul avenir qui lui soit demeuré ouvert : c’est, pourrait-on dire parce qu’elle rate, que l’histoire repart en prenant une autre orientation ! L’œuvre de Machiavel dégage au fondement de l’histoire un véritable principe d’inquiétude.
Principe qui, pour Machiavel lui-même, a pris la simple forme d’une capacité à transformer ses larmes en rires. La « Virtu » bloquée par la réalité historique a été changée par Machiavel en « virtu » comique ; il eut la force de métamorphoser sa défaite politique et humaine en une sorte de gaieté critique.
Les aventures de Circé dans « L’âne d’or » sont proches de l’esprit du grand Rabelais et de même dans « Le Capitolo de la Fortuna », fait-il de la fortune une qualité furieuse, rageuse, lâche et vieille c’est-à-dire le contraire sinistre de la «vertu » qui est jeune, pauvre certes, mais insolente et belle. Machiavel, par son théâtre, ne construit rien de politiquement très efficace, mais c’est la voie qu’il a trouvé pour résister du fond de sa disgrâce et somme toute se moquer de sa propre défaite.
Son chef-d’œuvre littéraire est sans doute « La Mandragore », expression d’une conception du désir affirmative et constructive !
Il serait injuste de ne pas signaler, malgré tout, un essai de philosophie politique proprement dite qui, sous le titre « l’art de la guerre » explicite des manières de combattre que l’on retrouve aujourd’hui dans le manuel de l’armée suisse largement cité et analysé dans le remarquable ouvrage de Carl Schmitt : « Théorie du partisan ».
Que vous dire encore, sinon, en résumé, que selon Machiavel, l’Italie de son temps ne méritait sa défaite et le mépris où elle était tenue qu’en raison de l’incurie de ses dirigeants et nullement par la faute du peuple et de sa langue encore en gestation, l’italien.
Machiavel en fut en effet l’un des plus ardents et des plus géniaux défenseurs

5° La réception de la pensée de Machiavel par James Harrington

Ce grand philosophe, capable de voir l’avenir dans la crise, capable de saisir combien le Droit n’est rien qu’une technique qui, politiquement peut s’avérer néfaste, capable aussi d’une lucidité qui demeure comme la vérité que nous refoulons, a été étudié en France très à fond. Il a été lu et compris par exemples par Bodin en 1576 ou Naudé en 1639, et il a été rejeté et maudit parce qu’il avait été compris !
La culture française a délibérément choisi de déformer Machiavel et d’inventer l’adjectif abject de « machiavélique », qui demeure dans notre langue une trace de son infamie politique.
Les choses se sont passées tout autrement en Angleterre.

Outre-Manche, Machiavel a été accepté et utilisé dans sa dimension révolutionnaire pour soumettre le modèle monarchique à une critique impitoyable.
Le grand texte anglais est à cet égard « The Commonwealth of Oceana », publié en 1656, alors que le roi a été décapité par le peuple en armes en 1648, soit par un peuple vertueux au sens de Machiavel. L’idée- maîtresse de James Harrington est que la bonne constitution doit être un équilibre entre le monarchique (le Un), le petit nombre et le plus grand nombre.
Les pouvoirs doivent être contre-balancés entre eux par des mécanismes de propriété.
C’est un discours d’un grand pragmatisme : il confronte la liberté aux conditions matérielles de son exercice. Il ne s’agit pas d’une utopie de résistance, mais d’une révolution « réelle », et pas seulement formelle au sens juridique.
C’est une révolution qui « imbrique » l’un en l’autre le politique et l’économique. James Harrington a pris Machiavel au sérieux et s’en est servi comme d’un outil de transformation politique ;
il est parti de l’idée qu’il y a « corruption » au sens ontologique, et non au sens moral ou juridique, là où il n’y a pas de vertu en armes s’opposant à la fortune.
Les armes sont en l’occurrence la possession de la terre ; la base du véritable pouvoir est ainsi située par Harrington dans la loi agraire.
C’est par là, dit-il, qu’on donne une forme divine à la matière de la coexistence humaine.
Il a donc avancé l’idée que le peuple doit toujours posséder plus de 5O% des terres, soit au moins 51 %.
La possession des terres, richesse agricole, fut à ses yeux le seul moyen d’empêcher le sur-pouvoir aristocratique : c’est ainsi que l’empire pourrait devenir une vraie république, une richesse commune, un « Commonwealth ».
Le glaive du peuple n’est pas l’étrange transcendance juridique du Léviathan de Hobbes, c’est la milice, c’est une force armée et physique dont la forme réside dans la loi agraire et nulle part ailleurs. C’est elle la base matérielle de la liberté, laquelle se maintient par une rotation électorale du pouvoir au niveau super-structurel , pourrait-on dire en usant d’une terminologie marxiste. Cette rotation du pouvoir politique prend chez cet auteur la figure d’une balance ou d’un équilibre entre trois pouvoirs : le Sénat propose, le Peuple décide et les Magistrats exécutent, le tout donc sur une base constitutionnelle qui est la loi agraire.
Le dispositif juridique n’est pas un Universel abstrait avec des prétentions à l’autonomie, c’est un dispositif fondé sur l’imagination collective du peuple, sur sa « fancy ». Le peuple est le matériau de la République ; ce ne sont pas ses Lois. C’est un combat politique anti-juridique et anti-théologique. Cette loi agraire complétée par un principe de rotation électorale apparaît comme un véritable contre-pouvoir en acte : c’est une démocratie populaire fondée sur l’idée que l’on ne peut transférer le pouvoir du peuple hors du peuple.
C’est dans le peuple que se tient la justice et l’intérêt public. Ce n’est pas dans L’Etat, ni dans les positions hiérarchiques de l’Eglise. Vox populi, vox Dei : voilà le cri de guerre de James Harrington qui fait du droit de résistance un droit sacré, autrement dit de la désobéissance un droit fondamental. La philosophie de James Harrington est une philosophie politique démocratique très supérieure à celle de Hobbes : il ne s’agit pas de fixer ou de figer une fois pour toutes l’orientation d’un rapport de force établi, mais de fabriquer continûment du pouvoir politique.
Ici aussi, on trouvera la plus haute intensité métaphysique jamais donnée à cette question chez Spinoza.
C’est la volonté de puissance de la multitude qui doit devenir la machine du pouvoir constitué, lui conférer sa vie politique. En 1658, à la mort du Lord Protecteur, James Harrington, toujours en conformité avec Machiavel, croit le moment venu pour passer de la théorie à la pratique, mais son action échouera.
En 1661, Charles II devient roi et surtout la société s’industrialise et déplace la richesse de la terre vers la richesse du capital industriel.
James Harrington est vaincu car le corps social n’est plus la terre, mais l’argent. Vaincu, il est enfermé à la Tour de Londres en 1661.
Il demeure que son œuvre et en particulier un autre de ses écrits intitulé « the Art of Lawgiving » constitue une grande et profonde recherche, d’un modernisme inouï, sur la question de savoir ce que peut être un gouvernement juste à la différence d’un gouvernement injuste.
Sa réponse est que l’injustice est de mettre le pouvoir aux mains du Droit, car la vraie justice est dans le rapport de force politique. Et le dominant doit se garder d’ « instrumentaliser » le droit pour fixer une orientation passagère du rapport de force.
Il faut permettre en permanence les modifications pacifiques de la superstructure. Sur ce point, nous nous devons d’attirer votre attention sur ce qui s’est fait en Belgique par le passage voici 22 ans d’un Etat national centralisé à un Etat fédéral d’une grande complexité : il ne me paraît pas qu’une telle mutation serait possible en France sans de grandes violences.
Selon Harrington donc, la justice politique est dans la société, non dans l’Etat : la puissance du social est à ses yeux le vrai référent ; c’est là que le vrai pouvoir est en latence et c’est là que la position de Harrington a survécu à sa défaite comme le fit chez nous Spinoza contre Descartes, Spinoza le modèle de Schelling, le plus grand des penseurs allemands de la liberté.
Pour l’heure, ce qui nous paraît important est de souligner que cette possibilité constituante de reconstruction et de transformation de la société a bel et bien traversé l’Atlantique et est allée s’implanter dans les espaces vierges de l’Amérique coloniale.


L’ORIGINALITE CONSTITUANTE DE LA REVOLUTION AMERICAINE


1° La Déclaration d’Indépendance


La position de James Harrington a vécu avec une force extrême chez les révolutionnaires américains qui ont repris la lutte contre la constitution anglaise identifiée par eux à la « Corruption ».
Liberté contre fortune, vertu contre corruption, c’est du Machiavel, du Républicanisme machiavélien que l’on trouve au fondement de la Déclaration d’indépendance .
La démocratie est en rupture avec l’institution juridique et l’idéologie des contrats.
La démocratie est dans la multitude en mouvement, elle n’est pas dans le droit ; elle est davantage dans la vertu armée de la milice, dans la violence juste dont le cinéma américain ne cesse de continuer l’éloge et dont Gladiator me paraît constituer l’un des plus beaux fleurons.
La violence aux Etats-Unis n’est pas déniée ; elle est politiquement affirmée comme Justice.
C’est en un sens cette philosophie politique qui apparaît aux fondements de leur hégémonie mondiale !
Leur pouvoir constituant est fondé sur l’expansion spatiale et donc est en rupture avec l’analyse de la succession temporelle des régimes. Le peuple n’est pas perçu comme la base d’une pyramide, mais comme un tout en action : le citoyen politique, c’est celui qui parcourt de grands espaces, se les approprie et les conduit vers une unité fédérale.
Edmund Burke les décrivait comme des « Tartares anglais », comme un peuple actif, dynamique et indomptable. C’est un pouvoir basé sur le droit des individus à s’approprier des terres ; c’est du James Harrington concret : le problème ne porte pas sur les expropriés, mais sur l’établissement des relations entre les appropriateurs.

C’est le Nouveau Monde dans sa naissance politique armée : c’est l’avènement d’une nation, d’une seconde nature !

Ce sont Thomas Paine et Jefferson qui en sont les théoriciens : « Le Sens Commun »1776 du premier fait des « Etats-Unis » la « terre promise » et de la cause américaine la cause de l’humanité elle-même. Il y défend l’idée que la société est capable de s’autoréguler si elle n’est pas soumise à des règles étrangères, mais à ses propres principes, lesquels sont ceux de la Bible et d’une rotation du pouvoir ! Thomas Jefferson n’est pas en reste : l’autonomie politique du peuple précède la constitution juridique; autrement dit le Tartare fonde son droit politique avant son enregistrement juridique.
Pour Jefferson, toute légitimité gouvernementale est massivement fondée sur la souveraineté populaire, sur le consentement démocratique direct.
C’est ce qui donne à la Déclaration d’Indépendance son implacable et majestueuse beauté.
Cet écrit magnifique est composé de quatre parties qui se justifient l’une l’autre dans une argumentation circulaire :
1° Définition des Droits fondamentaux
2° Dénonciation des injustices de la Couronne envers les colonies
3° Argumentation rhétorique sur la bonne foi du peuple américain
4° Déclaration formelle d’indépendance

« Nous tenons pour évidentes par elles-mêmes les vérités suivantes : tous les hommes sont créés égaux ; ils sont doués par le Créateur de certains droits inaliénables ; parmi ces droits se trouvent la vie, la liberté et la recherche du bonheur.
Les gouvernements sont établis parmi les hommes pour garantir ces droits, et leur juste pouvoir émane du consentement des gouvernés.
Toutes les fois qu’une forme de gouvernement devient destructive de ce but, le peuple a le droit de la changer ou de l’abolir, et d’établir un nouveau gouvernement, en le fondant sur les principes et en l’organisant dans la forme qui lui paraîtront les plus propres à lui donner la sûreté et le bonheur. »

Six droits s’en dégagent : vie, liberté, recherche du bonheur, gouvernement démocratique issu du consentement populaire, résistance et révolution, expression du pouvoir constituant.

La partie 2 relève 27 injustices de l’Angleterre contre ces droits fondamentaux : la vie ne doit pas être exposée aux invasions du dehors ni aux convulsions du dedans.
Quant au droit à la liberté, les peuples doivent avoir le droit d’instituer un pouvoir judiciaire indépendant de la volonté exclusive du souverain et qui sera exercé par des jurys libres agissant sur le territoire national, le droit de contrôler leur administration, d’éviter la bureaucratie et les gaspillages, la soumission enfin du pouvoir militaire au pouvoir civil.
Le droit au bonheur, c’est la liberté du commerce et les politiques sociales.
A la résistance révolutionnaire, on ne recourt qu’après avoir épuisé tous les possibilités légales : les Américains ont essayé de convaincre la Couronne, c’est leur bonne foi.
Les Anglais les ont mis devant un chemin qu’ils ont été les seuls à parcourir et ils ont tenté de le faire par un accord contractuel entre les Etats indépendants.
Le pouvoir constituant américain s’est coupé négativement de l’Angleterre et s’est instauré positivement comme frontière de la liberté, soit comme un espace animé par la liberté démocratique de tout un peuple. Il s’agit d’un même trait de la fondation d’un Etat, d’une nation, d’un espace et d’une société politique.
Rien dans l’histoire n’a jamais eu une telle radicalité politique : la frontière est toujours au-delà de la frontière !
C’est par ce mouvement expansif que la démocratie américaine réalise son programme ou plus précisément son projet qui n’est pas sans nous revenir aujourd’hui sous sa forme « mondialisée ».
Ce qu’il faut comprendre, c’est l’innovation américaine : elle ne vient de rien, sauf de ce rien sculpté par Machiavel le maudit et appliqué dans l’échec par James Harrington.
La liberté y est une force en expansion ; leur frontière externe un obstacle à franchir, leur cohésion interne une association politique d’hommes libres.

2° Les deux têtes de la souveraineté : Déclaration et Constitution


Le problème post-révolutionnaire va venir des deux têtes constituant toute souveraineté :
le politique et l’organisation juridique !
La rédaction de la Constitution , soit d’une machine juridique venant doubler la machine politique, fut ainsi le lieu de tous les dangers.
Comment maintenir l’Union de la Confédération d’Etats concurrents ?
Comment contrer le risque du despotisme, réponse classique à la désagrégation ?
Il faut, contenu du numéro 6 du Journal « The Federalist », inventer une autorité supérieure, supra-nationale.
Trouver un moyen pour maintenir en vie les gouvernements des Etats particuliers et en même temps donner une énergie suffisante au gouvernement central.
La contradiction ne saurait être réellement dépassée : il faut donc se résoudre à la faire fonctionner. C’est James Madison qui fut le principal inventeur de cette médiation juridique qui nous semble si étrange. Ce grand rédacteur du « Federalist », Républicain convaincu, a compris que la démocratie politique ne pouvait suffire, qu’il « fallait » diviser les pouvoirs par des mécanismes de représentation au sein d’une constitution, lesquels, inéluctablement, c’est la limite du Droit, transforment le pouvoir constituant en un simple élément du constitué. Le pouvoir Fédéral doit pouvoir disposer d’une armée, les armes devenir un monopole du pouvoir central…( exit donc les milices) et il en ira de même pour la levée des impôts !
Armée centrale, taxation centrale : la démocratie politique devient du républicanisme juridique : le législatif est séparé en deux pouvoirs destinés à se contrebalancer.
La révolution des individus devient un accord entre des individus juridiques.
La puissance politique cède devant le pouvoir juridique : Le Sénat représente les Etats, il est la représentation démocratique des aristocraties des divers Etats en face de l’Exécutif et du pouvoir présidentiel dont les prérogatives sont quasiment « royales ».

3° Le problème de la guerre

La justice politique est fondatrice, mais sa violence inaugurale est inséparable d’une forme d’ engluement dans le « constitué », dans des lois organisatrices.
Il y a comme une complémentarité paradoxale de ces deux dimensions de la souveraineté que sont la violence politique et le droit.
La souveraineté a toujours deux têtes : l’une qui lie et l’autre qui organise.
La souveraineté comporte une justice politique violente et une justice juridique qui procède par légalité :ce deuxième mouvement, le juridique, exclut la guerre, en l’ « incluant » comme police.
Mais la guerre demeure à l’œuvre comme un dehors continuant à agir au dedans. Elle reste une irruption possible, latente, une puissance de métamorphose, une menace qui peut se faire valoir comme une fureur capable de dénouer le lien politique et de trahir les pactes.
Les Etats-Unis ont eu à connaître, il ne faut pas l’oublier, la terrible Guerre de Sécession.
Mais tentons une approche plus directement philosophique du problème : la souveraineté, avons-nous précisé, est à deux têtes : que se passe-t-il entre elles et en-dessous d’elles ?
En Europe, l’histoire du pouvoir et du droit s’est posée comme la question du rapport au pouvoir royal, soit comme légitimation de ce pouvoir et du même coup légitimation de l’obéissance.
Or, on ne saisit le pouvoir qu’au niveau de ses limites, là où il s’applique sur sa cible au travers d’un archipel de rapports de pouvoir.
Sur ce point, me reportant au cours de l’an dernier, Michel Foucault nous a appris à ne pas poser le problème du pouvoir à partir de l’âme du Léviathan, mais à partir des corps périphériques et surtout de la manière dont le pouvoir circule en réseau à travers les corps.
Le pouvoir, a-t-il démontré, transite par les gens : les « individus » sont analysés par lui comme des effets du pouvoir.
Il a donc tenté de concevoir les micromécaniques par lesquelles les fous sont exclus, la sexualité surveillée et les délinquants contrôlés.
A ce niveau, le pouvoir met inévitablement en circulation des savoirs particuliers qui véhiculent des normes politiques.
En suivant ces analyses, s’impose un fait massif : à partir du XVIIème et XVIIIème siècle, se constituèrent en Europe des pouvoirs dont le fonctionnement est incompatible avec la souveraineté ! Ce sont des technologies qui ne portent ni sur la terre, ni sur les biens, mais directement sur les corps. Ce pouvoir disciplinaire et ses mécanismes sont, selon Michel Foucault «cachés » par la théorie générale de la souveraineté qui joue à leur propos un rôle d’écran.
Mutatis mutandis, le problème de la culture européenne est entravé dans sa formulation par un rideau de même nature : on évoque tantôt des folklores particularistes qui divisent, qui rassemblent trop court et tantôt des « Valeurs Universelles » qui unissent trop loin.
Il faut percer ce brouillard idéologique et médiatique pour y voir quelque chose.
Mais ce n’est pas le problème que nous essayons de formuler ici, même s’il rejoint celui de la norme et d’une société de normalisation qui colonise le droit, qui l’envahit.
A la charnière du légal et du normal, on trouve souvent du médical et de l’anti-disciplinaire qui, curieusement, se formule en réclamant des « droits ».

Il nous faut donc conduire notre étude en termes de rapports de force et nous demander, conformément au cours « Il faut défendre la société », professé par Michel Foucault au Collège de France en 1976, si la guerre ne constituerait pas le paradigme premier de toute philosophie politique ?
Sous la paix, n’y a-t-il pas une guerre permanente ?
L’ordre civil n’est-il pas au fond un ordre de bataille ? Une étatisation de la guerre ?
Celle-ci fut corrélative de l’effacement des guerres privées qui prévalaient au Moyen-Âge.
Aujourd’hui, la guerre nous apparaît comme tournée vers les frontières externes, mais qu’en est-il à l’intérieur ?
Il y a une bataille et on se trouve dans un camp et chaque camp a sa vérité, celle qui lui donne de la force. Le sujet qui parle est un sujet en guerre.
Il s’agit de retrouver l’histoire sous le Droit, de comprendre s’il n’existe pas une « guerre » que l’idéologie ambiante non seulement rend incompréhensible, mais encore se contente de diaboliser. Certes, cette guerre eut au cours de l’histoire européenne un nombre important de portes-parole : on les reconnaît aux défenseurs des mythes fascistes en attente du roi qui dort ou du leader-sauveur ; la Bête de l’Apocalypse et le Vengeur des pauvres.


Partie VI


La Mondialisation et l’hégémonie américaine

1° La politique économique
La mondialisation n’est pas née d’un coup. Son histoire politique est déjà longue.
Il nous paraît légitime et conceptuellement fécond de la faire remonter à la révolution américaine qui vit naître en seul coup le Nouveau Monde, c’est-à-dire un Etat, une Nation, un Espace conçu comme l’Espace même de la liberté, entendons un territoire particulier qui fait cause commune avec la cause de l’Humanité et qui dès lors perçoit les frontières extérieures qui lui sont opposées comme autant d’obstacles à surmonter ou de seuils à franchir.
La mondialisation peut être interprétée comme la réalisation de ce programme qui non seulement suppose l’hégémonie nord-américaine, mais encore ne se comprend qu’en rupture radicale avec ce que fut l’impérialisme européen et sa logique internationale.
Les Etats-Nations s’inscrivent dans une logique binaire de l’intérieur et de l’extérieur ; leurs pouvoirs sont limités à leur intériorité et tournés contre l’extérieur. C’est une logique d’exclusion constituante, une logique identitaire. L’Etat existe par exclusion de son Autre.
La mondialisation est au contraire une logique d’inclusion : elle n’a pas d’extérieur ou plus précisément faut-il reconnaître que son extérieur lui est interne, que son dehors est au-dedans d’elle-même sans pour cela qu’il cesse d’être du dehors au sens le plus rigoureux.
Les deux logiques politiques ont été en concurrence aux Etats-Unis, mais la logique anti-impérialiste a fini par l’emporter au profit d’une logique impériale.
Préparée par la doctrine anti-européenne de Monroe ( « L’Amérique aux Américains »), par la position de Woodrow Wilson qui pense que seul un pouvoir politique supra-national peut empêcher le cauchemar où se précipita l’Europe « inter-nationale » du Traité de Versailles , cette logique a triomphé avec la politique économique du New Deal.
De quoi s’agissait-il dans cette riposte inventée par Franklin Roosevelt contre la terrible crise de 1929, laquelle traduisait un surinvestissement et une sous-consommation, soit une richesse monétaire vidée de substance et une paupérisation intolérable ?
De rien moins que d’une reprise en mains de la logique économique du capitalisme par le pouvoir politique de l’Etat !
Selon Roosevelt, l’Etat devait jouer un rôle central dans l’économie et contre les « lois du marché » pensées comme « la main invisible de Dieu », il imposa une politique de hauts salaires et de forte consommation.
Il mit en œuvre une planification libérale. Il s’agissait d’une réponse domestique, mais ce modèle fut exporté en Europe en liaison avec l’hégémonie du dollar.
Celle-ci s’est concrétisée avec les accords de Bretton Woods et la mise en place du Fonds Monétaire International et de la Banque mondiale : de facto, le dollar lié à l’or devenait inconvertible.
On peut dire que l’impérialisme européen était vaincu non plus politiquement, mais encore économiquement.
La mondialisation politique était aussi économique.

2° Le contexte de la mondialisation après la deuxième guerre mondiale

Trois phénomènes ont masqué la portée de cette victoire des Etats-Unis :
La décolonisation, la bipolarisation Est-Ouest et la tentation américaine de reprendre au profit des Etats-Unis la politique impérialiste de l’Europe.
Le phénomène majeur fut l’émergence des non-alignés, soit la réunion qui eut lieu à Bandung en 1955 et qui vit s’élaborer une entente entre Nehru, Sukarno et Chou En Laï.
Il est à situer aussi dans l’affirmation d’un désir de libération qui s’est traduit aux Etats-Unis par la lutte des jeunes contre la Guerre du Vietnam, par les luttes féministes visant à politiser les rapports interpersonnels et par l’affirmation d’une conscience politique écologiste.
1968 peut être lu comme la naissance d’une révolte politique tournée en même temps contre la bourgeoisie capitaliste et les bureaucraties disciplinaires du camp socialiste.
Le résultat le plus manifeste est que le rapport hiérarchique « vertical » métropole-colonie a été remplacé par un rapport « horizontal » : en même temps que les Banques et les Sociétés multinationales s’installaient partout dans le tiers-monde, celui-ci s’installait à son tour partout dans les anciennes métropoles sous la figure de tiers-monde intérieurs : bidonvilles, favelas, banlieues …

3° Repérage des effets de la mondialisation au cœur des Etats (Cours du Dr. Marcel Paquet, Philosophie Sociale 1995 à Charleroi)

Nous sommes ici au point de passage de la société disciplinaire à la société de contrôle sécuritaire qui se propage partout et met fin aux politiques d’enfermement :
la famille est remplacée par des « familles reconstituées », des « familles monoparentales », des couples débordés, divorcés, homosexuels, etc.
L’école, lieu d’enseignement de la jeunesse, est vaincue par la nécessité de l’éducation permanente, par le besoin d’accéder au savoir à tous les âges de la vie…
Les casernes du peuple en armes ont été remplacées par des militaires de métier…
Les usines ont été remplacées par des entreprises qui procèdent par marketings et contrôles des marchés plus que par des productions définissant des prix de vente en fonction des prix de revient.
Les hôpitaux, les hospices subissent des mutations analogues…
Les prisons résistent mieux non seulement parce qu’elles sont le modèle de tous les lieux d’enfermement, mais aussi parce qu’elles alimentent les politiques sécuritaires par professionnalisation de la délinquance et augmentation de la dangerosité de celle-ci.
Il demeure qu’elles aussi sont en crise et que l’étude des peines alternatives est à l’ordre du jour dans toutes les instances ministérielles d’Europe où prévaut la conscience qu’il y a des remèdes pires que les maux. J’aborderai ce problème de société tout à fait essentiel par une analyse du pouvoir des polices et des puissances que celles-ci ont à combattre.
La normalisation bio-politique, c’est-à-dire la gestion de la vie des populations, des ensembles indéfinis a pris le relais des anciens pouvoirs juridiques et politiques qui, eux, concevaient davantage leurs actions comme liées aux individus, au peuple, à des ensembles qui passent par le nombre, ensembles où les éléments comptent pour Un.
Ces phénomènes massifs me paraissent liés à la mondialisation , à son espace communicationnel et virtuel ainsi qu’à la « guerre policière » qui se déploie comme action des Etats-Unis et comme action des appareils d’Etats contre la machine de guerre qui ne cesse de leur échapper : l’inclusion généralisée ne supprime pas l’espace lisse qui non seulement se reconstitue au-dehors des espaces striés comme jadis le désert ou la mer, et aujourd’hui l’espace inter-planétaire, mais encore s’infiltre dans tous les espaces striés à la manière d’une irréductible puissance d’extériorité qui agit au-dedans d’eux et ne se conforme pas à leurs règles.
La machine de guerre dont nous parlons et qui est remarquablement mise en évidence par Gilles Deleuze et Félix Guattari dans leur ouvrage « Mille plateaux » a ses règles de fonctionnement, mais ce ne sont pas celles des Etats.
C’est moins le jeu d’échecs, ses pièces hiérarchisées et ses cases blanches ou noires que le jeu de go, ses pastilles toutes égales et son espace lisse, c’est moins l’histoire royale de la philosophie de Descartes à Hegel, via Kant que le repérage des francs-tireurs, Spinoza, Nietzsche, c’est moins Goethe que Kleist, André Breton qu’Antonin Artaud, etc.
Le problème touche, on le comprend, à la disparition ou à la dévaluation de l’opposition classique du public et du privé à l’intérieur des Etats. Les vrais patrons de la télévision sont les annonceurs imposant aux « chaînes » et à leurs « grilles » la dictature de l’audimat : ils privatisent de la sorte l’espace public, font disparaître le lieu commun et du coup, ici encore, inquiètent, pour ne pas dire effacent le clivage privé-public. L’homme privé, l’individu libéral, qui vit le public comme son dehors, n’est pas le bon paradigme. Il faudrait, contre Descartes et les penseurs de la conscience subjective, renouer avec l’impersonnel collectif que nous avons vu à l’œuvre dans la lutte d’Ulysse et du Cyclope, il faudrait dégager la singularité culturelle de l’Europe contre les folklores fascistes et les généralités humanistes, il faudrait en un mot, est-ce concevable, redonner du sens à la pratique philosophique et ne pas la laisser être confisquée par des idéologues qui se parent d’un titre qu’ils ne méritent pas, mais leur donnent une « existence médiatique ».(Fin de prise de note du Cours de 1995).
L’image télévisuelle est en effet une désinformation plus systématique qu’on ne le croit : En voici trois exemples d’inégale importance :
Le Pentagone « semble » avoir été attaqué par un camion plutôt que par un avion et Ben Laden, image de l’ennemi public mondial, n’est pas, selon ses dires, l’auteur ou l’instigateur direct des attentats qu’il admire et approuve, mais dont il n’est ni l’organisateur, ni le cerveau…
Dans son livre « Le Marché et le Pouvoir », Karel Van Miert analyse le « combat aérien euro-américain » qui permet d’éclairer la chute de la Commission Santer autrement que par les anecdotes liées à Madame Edith Cresson.
Dès 1976, la chute du Mur de Berlin « achetée » par Helmut Schmidt à Brejnev, était prévisible et programmée.
Roger Munier le savait dont l’analyse ne fut jamais relayée par les médias.
Mais un événement dont il n’y a pas d’images est-il un événement ? Spinoza le pensait pour qui les yeux de la philosophie étaient des démonstrations et non des monstrations.
Le temps me paraît venu de nous tourner vers Spinoza et la pensée européenne de la liberté.

Partie VII

1° L’Empire mondial contre l’impérialisme européen

Avant d’aller plus avant, résumons nos acquis : la mondialisation n’est pas seulement le résultat inéluctable de l’axiomatique capitaliste qui conjugue un flux monétaire avec un flux de travail « libre » de se vendre, elle a aussi des dimensions politiques, militaires, morales et policières.
Au plan politique, la révolution américaine fut d’abord un succès contre l’impérialisme anglais, mais aussi une innovation interne et originale définissable par une appropriation physique des grands espaces de l’Ouest.
Les Etats-Unis se sont unifiés par franchissement des frontières plutôt que par fixation de celles-ci : ils ont conjugué l’extermination génocidaire des Indiens avec la surexploitation du travail noir, dès le départ une colonie intérieure.
Le passage de la Déclaration d’Indépendance à la Constitution fédéraliste, seconde tête de la souveraineté ne s’est pas limitée à une simple « translation » du politique au juridique : elle fut aussi une exclusion de la violence armée, de l’état de guerre, laquelle exclusion ne s’est d’ailleurs pas effectuée sans heurts ; elle fut au prix d’une terrible guerre civile dite de Sécession.
Pour l’éviter, John Cadwell Calhoun, sudiste, tenta de faire valoir un droit de veto des Etats particuliers, mais en vain.
Le point que nous avons souligné est que la supériorité ontologique de la guerre ne disparaît pas avec la paix, mais subit une partition : légitime contre l’extérieur, elle devient à l’intérieur une affaire de police.
Le mot grec « polis » est ainsi à l’origine des mots « politique » et « police ».
L’appareil d’Etat « capture » la guerre, transforme les guerriers tantôt en militaires, tantôt en fonctionnaires de police.
La puissance étatique et nationale des Etats-Unis a vaincu chez elle l’impérialisme européen, mais aussi au-dehors, lors de ses interventions au cours des deux premières guerres mondiales.
Politiquement, elle a choisi le supra-national plutôt que la négociation internationale.
Au plan économique, la suprématie américaine s’est traduite par trois événements majeurs :
1° Le New Deal : le pouvoir étatique prend le pas sur la logique économique.
2° Le